توکای باغ آینه

ذهن بی ذن بدون اذن

2007-01-22T19:12:00.000-08:00

چلانده‌‌شدن ذهن در هزارتوی عین، زاده‌‌شدن در دانه‌‌های زمان است؛ زمان زندگی است و زندگی همان
دانه‌‌ای است که آن شاعر اشراقی ما، در روزگار نا-اشراقی ما، باور داشت در گلویش گیر کرده بود. استخوان زمان در تن ما نشتسته است و کار اندیشیدن نه بیرون کشیدن آن، که سقه‌‌زدن و لیسیدن آن است؛چراکه بیرون کشیدن استخوان زمان از تن، از دست دادن قوای حسی است یعنی ازیادبردن اندیشیدن. اما اندیشیدن به چرکآب و مزه کردن چکیدن لکه‌‌های قرمزی است که گرمایش حس اندیشیدن را داغ می‌‌کند. زمانی فیلسوفی، نه چندان دور، در همین نیمه اول قرن پیشین، دعوی کرد که ما اندیشیدن را به اندیشه نکشیده‌‌ایم. درست است که وی در جست‌‌وجوی یافتن تامل و مراقبه در اندیشیدن چونان اندیشه بود، اما حس نکردن اندیشه ناسازه ما است. در دالان زمان به شخم هستی نشستن، بذر اندیشه را سترویدن است. کار هستی نه با اندیشه است نه بر اندیشه. چراکه هستی بر سبیل ایجاب است و کار تفکر سلب. اما این بی اعتبارساختن تفکر است. اندیشه نه به سامان است نه سامانمند، نه سر سازگاری یا انضباط پذیری دارد. تفکر در ذات خود ناممکن است. اندیشیدن به ممکن، تجاوز به اندیشیدن است؛ تجاوزی که رویا نمی‌‌زاید بلکه کابوس. بنیانگذار عقلانیت مدرن، نخستین تجاوزکار به ساحت اندیشیدن بود. به بندکشیدن تفکر ازگذر به تصویرکشیدن قواعد تفکر، سلب تفکر است. رابطه دستورزبان با دستورتفکر چیست؟ دستور زبان زبان است آیا؟ دستور تفکر عصر ما چیست؟ قطب بندی و قطب سازی! اندیشیدن، همان است که پارمنیدس می گفت: ما حدس و گمانیم، پس حدس می‌‌زنیم و گمان می‌‌کنیم!

نظام اردوگاه
نواندیشان دینی؛ دستاوردها و شکست ها
خوانشی از آرای هابرماس
کمپین زنان

تاخیر ما

2006-11-23T05:05:00.000-08:00

ما تاخیر داریم. تاخیر فرهنگی؛ تاخیر فکری؛ تاخیر عقلاني چه در وجه انتقادی چه در وجه کارکردی. تاخیر تاروپود ما را فراگرفته است، اما ما کمتر درباب تاخیر اندیشه کردیم. و تاخیرشناسی اینک، یعنی در اوج تاخیر تاریخی‌مان، در شکل تاملاتی نظیر"امتناع از تفکر"، "انحطاط تفکر" و یا آسیب‌شناسی مدرنیت، در میان ما رایج گشته و هم‌وغم ما را به خود جلب کرده است. تاخیر، دیرکردن است. اما، محتوی رسیدن است. تاخیر زمانی معنا می‌یابد، که ناظر بر رسیدن است. تاخیر چونان دیرکرد تعلیق ساده زمانی است. تاخیر با تعویق هم‌خانواده است. دیرکردن یعنی سر ساعت مشخص به مکان معین نرسیدن؛ اما در راه بودن. آن‌روی دیگر تاخیر، انتظار است. تاخیر مستلزم انتظار است. جائی‌که انتظار نیست، تاخیر هم نیست. تاخیر، دیرکرد در طول زمان است، امر زمانی است. مکان هیچ‌گاه تاخیر یا دیرکرد ندارد، زیراکه مکان امری دوسویه است. بازگشت به مکان میسر است. اما بازگشت در زمان یا به زمان میسر نیست. تاخیر ناظر بر زمان است و تعویض یا تغییر بر مکان. اندیشه تاخیر دال بر جدایش‌پذیری زمان و مکان است. تاخیر زمانی، ناظر بر آینده و آتی است. ما در بازگشت به گذشته تاخیر نداریم. تاخیر ما حاکی از نرسیدن ما به امر آتی یا چشم‌اندازی است. نه-رسیدن- به آینده یا آتی ممکن است، اما رسیدن به گذشته نه. تاخیر ما ناشی از معلق بودن مااست میان گذشته و آینده. تاخیر ما را متاخر کرده است. زمانه تاخیر، زمانه کش‌وواکش است؛ زمانه تکاپوی رسیدن به مقصود و پایان نهادن بر انتظار است. به‌این‌مفهوم تاخیر بیانگر پایان نهادن بر فاصله میان خود و آماج خویشتن است. غلبه بر تاخیر، ازمیان‌بردن فاصله‌ای است که میان ما و امر آتی نشسته است، پر کردن شکافی است که میان مکان مانوس و زمان نامانوس دهان باز کرده است. آگاهی بر تاخیر، آگاهی یافتن از عدم‌حضور به‌روز خویشتن در زمان حال است. تاخیر آبستن آماج است. تاخیر ما ناشی از مکان-اندیشی و مکان-محوری است که با درک زمان چونان تکرار ازلی و ابدی گره خورده است. تاخیر هم به معنای تا-اخیر است هم به معنای تا-خیر. تا-اخیر ما، گیر ما است. تا-خیر ما، رهائی ما است. رهائی، انگیزش رفع تاخیر به مفهوم رسیدن به هدف است. هدف ما اینک هم‌زمان زمان شدن است. و همین هدف محتوی تاخیر است. زیرا زمان ناب و زمان واقعی هیچ‌گاه برهم منطبق نیست. این عدم انطباق بستر زیستن چونان زمانمندي است. تاخیر ما حاکی از شوق ما به زمانمندشدن و نسبی‌شدن ما است. ازهمین‌روی است انگیزه ما به تاخیر. بی‌تردید در-زمان-زیستن آراستن مکان بر مدار زمان است. به‌همین جهت است حس ناموزونی مکان در ما. به‌همین‌جهت است حس کنده‌شدن زمان از مکان در ما. زمانی‌شدن ما خط بطلان بر مکانی‌بودن مااست. یعنی باژگون‌کردن مکان ما ازطریق غلبه بر تاخیر زمانی‌مان، و نه تعویض این مکان با آن مکان. ازهمین‌روی آسیب‌شناسی تاخیر ما، آسیب‌شناسی سیالیت زمان در سبک زیست ما است. سبکی که بیشتر مکانی بوده است تا زمانی. آسیب‌شناسی ما ناظر بر همین ازهم‌گسیختگی مکان-زمان در روان‌پریشی است که روان‌نژندی آگاهی بر تاخیر را نشانه گرفته است. تاخیری که در میان تا-اخیر و تا-خیر در آوند است.

سنگسار در اسلام
دو نوع تئوکراسی
نیرنگ سوژه و مساله انسان
ابن رشد و مساله عقل

سرمایه داری شیندلری

2006-06-28T14:08:00.000-07:00

جانمایه کلام جهان معاصر شتاب است. شتاب آن روی سکه صرفه جویی در وقت و هزینه است. اقتصاد جهان معاصر، سرمایه داری شیندلری است. در این سرمایه داری کاهش هزینه ها الفبای زندگی و معاصر بودن است. جهانی شدن استمرار این تفکر است. فروپاشی مرزها در مقابل هجوم اجناس سبک، افکار سبک، فرهنگ سبک. سبکبالی و سبکسری، همان گونه که میلان کوندرا در رمان خود «سبکبالی تحمل ناپذیر هستی» نام نهاد.
سرمایه داری شیندلری یعنی کاهش ممتد هزینه ها. این هزینه ها هم شامل هزینه های اقتصادی است هم شامل هزینه های اجتماعی و انسانی. در این نظام اجتماعی دورریز محدود به عرصه تولید نیست. بلکه انسان ها نیز دور ریخته می شوند. جوامع انسانی همیشه دورریز و آشغال تولید کرده اند. اما جامعه انسانی معاصر با عقلانی سازی روند زندگی بسیاری از انسان ها را به زباله بدل می کند. انسان چون زباله، مستلزم فرهنگ چون زباله است. سرمایه داری شیندلری مدیریت تولید زباله است با هزینه کم و اقتصادی. در این نظام زندگی انسان دو روی سکه هزینه و فایده است. معیار هزینه یا کاهش هزینه ها از یک مزیت برخوردار است: از بین رفتن عامل ملیت در مقابل عامل هزینه.
اسکار شیندلر یهودیان را به کار گماشت چون کارمزد آن ها کمتر از کارمزد کارگر لهستانی بود. هزینه زنده نگاه داشتن آن ها کمتر و با صرفه تر بود. ملیت رنگ باخت. عامل هزینه عمده گشت. شیندلر معجزه آفرید. معجزه زنده نگاه داشتن هزاروصد یهودی. کاهش هزینه ها معجزه می کند. این عصاره فرهنگ چون زباله است. سرمایه داری شیندلری اینک در مقیاس جهانی عمل می کند. هزینه های کم در کشورهای پیرامونی به نظر می رسد کشورهای مرکزی را به چالش فرا می خواند. این به معنای برتری کشورهای پیرامونی نیست. بلکه به معنای کاهش هزینه ها در کشورهای مرکزی است. یعنی به معنای: تولید و بازتولید ترس و هراس از سرنوشت کشورهای پیرامونی؛ مواجهه با بی رنگ شدن مارک ملی در مقابل عنصر هزینه؛ اقتدار امر اقتصادی به منزله امر بدیهی.
بدیهی تلقی گشتن سرمایه داری شیندلری به معنای بدیهی دانستن امر غیربدیهی است. آشنا جلوه دادن امر ناسازه است. شیندلر خود یک ناسازه بود مانند سرمایه داری شیندلری. در جهان شیندلری قیمت و ارزش درهمآمیخته می شود. کاهش هزینه ها که به عقلانیت صوری است، با روند شتابان استهلاک و بیرون افتادن نیروهای انسانی از حوزه ارزش آفرینی است. هم در حوزه مادی هم در حوزه انسانی و فرهنگی. شیندلر خود سعادت و خوشبختی را که نصیب وی شده بود از آن جنگ می دانست. همای سعادت او جنگ بود. سرمایه داری شیندلری جنگ را کمتر به گونه کلاسیک پی می گیرد. جنگ کاهش هزینه ها کمتر از جنگ کلاسیک قربانی ندارد. فرق در این است که ویرانی و خرابی این جنگ محدود است به کسانی که از جامعه حذف شده اند. حذف در جامعه شیندلری به منزله تبدیل شدن انسان به زباله است: به امری زائد و بلامصرف. جنگ هزینه ها تنها به سود جنگ افروزان نیست. مصرف کنندگان نیز در این سود سهیم اند. توده ای شدن این جنگ ها به منزله دربرگیری اکثریتی و حذف اقلیتی است. نوعی پیروزی اصحاب فایده باوری. در این جنگ نه لاشه ای دیده می شود نه مصدومی و مجروحی و نه خونی و نه ویرانی. بازندگان این جنگ هر روز از طریق رسانه ها ترور می شوند، و به انواع مختلف مورد طعن و انتقاد و تهمت قرار می گیرند. بازندگان این جنگ بیکاران، اقشار کم درآمد و مهاجران هستند. کاهش هزینه ها درباره آن ها به منزله حذف محذوفان است از سوئی، و فشار بر میل به کاهش هزینه ها و تقبل این فشارها چون مسئولیت از سوی مشترکین این جنگ روزانه هزینه ها در سرمایه داری شیندلری است. کاهش هزینه ها حرف اول و آخر عقلانیت اقتصادی و قدرت اقتصادی است. اما در جهان سرمایه داری شیندلری گرایشی غالب وجود دارد که این اصل را به تمام حوزه های اجتماعی تعمیم دهد.
شعار روشنگری عبارت از این بود: جرئت کن، که بدانی! شعار سرمایه داری شیندلری اما این است: جرئت کن، که هزینه ها را کاهش دهی! کاهش هزینه خواه هزینه تولید اقتصادی خواه هزینه سیاسی یا هزینه فرهنگی یا انسانی!
کاهش هزینه ها شعار دلربائی است. و کیست که نخواهد که انسان بودن کم هزینه و کم هزینه تر گردد! ایدئولوژی سرمایه داری شیندلری هم درست در همین است!

-خستگی ها و خاطرات ناگفته مراد فرهادپور
پیوند مارکس و فروید در مکتب فرانکفورت - سیاوش جمادی
فروید پزشک-فیلسوف - محمد صنعتی
شهرها آینه تبعیض علیه زنان
جامعه شناسی خرید
آسیب شناسی چپ اسلامی - گفتگو با علی رضا علوی تبار

دو حکم و یک متن ناتمام

2006-06-11T07:19:00.000-07:00

«... اگر چشم راست تو باعث گمراهی تو می شود آن را بیرون آور و دورانداز، زیرا بهتر است که عضوی از بدن خود را از دست بدهی تا این که با تمام بدن به جهنم افکنده شوی. اگر دست راست ات تو را گمراه می سازد آن را ببر و دور انداز زیرا بهتر است که عضوی از بدن خود را از دست بدهی تا این که با تمام بدن به جهنم بیفتی.» انجیل متی فصل 5
«... اما من به شما می گویم به کسی که به تو بدی می کند بدی نکن و اگر کسی بر گونه راست تو سیلی می زند گونه دیگر خود را به طرف او بگردان...» انجیل متی فصل 5

این دو جمله، هردو، در یک متن است. دو جمله که با هم متضاد و متنافر هستند! جمله اول ناظر است بر رابطه با خود؛ جمله دوم بر رابطه با دیگری. جمله نخست مالامال از خشونت است؛ جمله دوم آکنده از مهربانی و گذشت. خشونت بر خویشتن در مقابل گذشت با دیگران؛ انظباط آهنین بر خود و ازخودگذشتگی کامل در مقابل دیگری. آیا این دو جمله یا دو حکم براستی ناسازگاراند؟ یا این که ازطریق انضباط بر خویشتن مهربانی با دیگران میسر می گردد؟ آیا اخته کردن خود لاجرم به نفی خویش در برابر دیگری نمی انجامد؟
یا این که این دو حکم ربطی به هم ندارند و ناظر بر یک دیگر نیستند. رابطه خشونت و مهربانی توامان است آیا؟ آیا پاسخ به این دو حکم به معنای طرح پرسش از نو نیست؟

شازده کوچولو - با صدای ایرج گرگین
دو جنبه ی انکار هولوکاست
هشت صد سال بعد ابن رشد
درنگی در اندیشه های ابن خلدون
رامین جهانبگلو با نگاه تفسیر متن
دلایل ناکام ماندن پروژه حجاب
رابطه ادبیات و فلسفه

پریشانشهری چون آرمان

2006-05-31T17:28:00.000-07:00

جهان بدون آدرس، جهان بی فرستنده و بدون گیرنده است. آدرس نماد سمتگیری است. بدون سمتگیری
رسیدن و یافتن از معنا ساقط می شود و جستن به گشتن بدل می شود. جهان بی سمت و سوی جهان دوِّار است و دوره گردی شاخصه اواست. جهان بی سمت و سوی جهان بی ملاک است و عمر اعتبارات کوتاه. بی سمت و سویی گسستن ارتباط میان دال و مدلول است. این گسست انحلال فروکاهیدن است و سرآغاز کثرتی بی نام و نشان که نمی توان آن را در یک صورتبندی یا در یک مفهوم یا صورت معقول ابراز کرد. وضع انحلال، موقعیت کولاژ است. کولاژ پایان مفهوم است و مسخ تفکر به تصویر. گذار از تفکر به تصویر وضع جهان بی سمت و سو است. تفکر چکاندن جان جهان یا آن چه ادراک ما از اوست در این یا آن مفهوم است. اما از آن جا که آن چه امر واقع است از تقلیل به مفهوم سرباز می زند، تجرید گنگ می نماید و بیگانه می گردد از امر واقع. چونان که گویی هیچ رابطه ای میان امر مجرد و امر انضمامی در کار نیست. پایان مفهوم آغاز تصویر است. تصویر کولاژ است. کولاژ درهمآمیزی است. شرح واقعیت داستان است و روایت. بیشتر شرح حال است تا نظریه. روایت راوی دارد و راوی در گیرودار این کثرت بی شکل یگانه راه را در پرسوناژ شدن می بیند در همان معنای آغازین یعنی هم ماسک زدن و هم قلب کردن. ماسک می زند تا سیرت خود را پاسداری کند. قلب می کند چون آن چه را که نیست چون هست به نمایش می نهد. اصل را به بی نان و نشانی بدل می کند. رابطه اصل و رونوشت ارتباطی با هم ندارد به همین خاطر است که مسخ را درنمی یابد. مسخ نماد جهان سمت و سودار است. مسخ موید قلب هویت واقعی یا اصیل است یا دستکم دورشدن از آن چیزی که معیار شناخت خویشتن و این همانی است. ماسک نماد جهان بی سمت و سو است. دو سویه و چندسویه است. کولاژ است. کثرت است. پایان فروکاستن پیروزی کثرت نیست. آغاز تعریف ناپذیری است. تعریف ناپذیری آغاز بازی است بدون قطب بندی. جهان بی سمت و سو جهان بی جایگزین است. حقیقت این جهان قدرت است. و ناسازه این جا زاده می شود. جهان سمت و سو حقیقت مدار است. کل گرا است و کثرت را در چارچوب وحدت می فهمد و می پذیرد. چون جهان مفهوم است یا به بیانی تقلیل به مفهوم است. حقیقت این جهان حقیقت مفهوم است. مرگ حقیقت مرگ این جهان است. پایان حقیقت پایان کشتار نیست. پایان حقیقت است. و پایان حقیقت سرآغاز قدرت. قدرت ساروج جهان بی سمت و سوی است. به همین جهت مرگ حقیقت که آبشخور جهان بی سمت و سوی است راه به آرمانشهر نمی برد. همان طور که جهان با سمت و سوی راه به آرمانشهر نبرد. آن چه در جهان بی سمت و سو ممکن تر است پریشانشهری یا آرمانشهرگریزی است.

درباره کافکا
نوآوری های روشنفکران عرب در حوزه زنان
اقتصاد سیاسی قدرت نمادین بوردیو
اقتصاد سیاسی قدرت نمادین بوردیو- یک
نگاهی به کتاب دیالکتیک روشنگری
ناسازه روشن فکری دینی
روشنگری، نقادی و نوزایی

بازنمایی و وانمودی

2006-03-15T16:29:00.000-08:00

دمکراسی، سوای اشکال مختلف آن، ناشی از اندیشه حکمروایی شهروند بر امور خویشتن است. در
این اندیشه مضامینی مستتر است، که نیاز به تعمق دارد. حکمروایی بر خویشتن بر بنیاد خودبنیادی صورت می گیرد. خودبنیادی خود را در تشخیص درست منافع خود و درنهایت منافع قشر، گروه یا ملت خود نشان می دهد. حکمروایی خودبنیادی به منزله انتخاب آزاد شهروند است. این انتخاب آزاد بر بستر تشخیص اولویت ها و انتخاب گزینه های موجود صورت می گیرد. رابطه خودبنیادی و حکمروایی رابطه تسری اصل خودبنیادی به سامان اجتماعی و درنهایت تشکیل حکومت چون حاکم است. به بیانی، حاکمی که حاکم را نصب می کند یا عزل می کند، بنیاد دمکراسی است. اما دمکراسی درمی یابد که خودبنیادی به گونه مستقیم در امورات کلی ممکن نیست. در این جا ایده بازنمایی یا نمایندگی نطفه می بندد. رابطه خودبنیادی با بازنمایندگی رابطه چندسویه است. خودبنیاد با چشم پوشی از حکمروایی مستقیم به کسی رای می دهد که حامی منافع او باشد. خودبنیاد وظایف خود را به دیگری محول می کند تا او بتواند به منافع او جامه سیاسی یا حقوقی بپوشاند. اما از آن جایی که در دمکراسی های مدرن نیز چنین رابطه ای مستقیم نیست، شناخت خودبنیاد برای محول کردن امر حکمروایی به نماینده خود قطعی و مبتنی بر شناخت همه جانبه نیست. گاه حتا خودبنیاد درمی یابد که نماینده اش منافع او را رعایت نمی کند، اساسا اگر بتواند چنین چیزی را به دقت دنبال کند، و تنها چاره ای که برای او می ماند همان ایستادن تا دوره بعدی انتخابات است. شفاف بودن همیشه یکی از ارکان دمکراسی بوده است. بالاخص دمکراسی که مبتنی بر انتخاب خودبنیاد به منزله یک کنش آگاهانه سیاسی است. این شفاف بودن تا حدی به محدودبودن حوزه این انتخاب بستگی داشته است. چارچوب ملی تا حدی موید این ارتباط مستقیم میان انتخاب و آگاهی است. ازطرف دیگر، مرز همیشه تلقین نظارت پذیری، خوانابودن و در دسترس بودن است. به همین جهت هم هست که دمکراسی های ملی ناظر بر کشوروند یا شهروند است، بشر به پای صندوق رای نمی رود، بلکه این شهروند کشور مشخص است که این کار را می کند. دمکراسی در مرزهای قانونی ناشی از همان ایده خودبنیادی ناظر بر شفاف بودن است. به بیانی، خودبنیادی که بر امر انتخابی خود آگاه نیست نمی تواند ادعا کند، که آزادانه انتخاب کرده است. چراکه آزادی و آگاهی توامان است. درواقع شفاف بودن دمکراسی آن روی سکه ازمیان بردن ترس بوده است. ازمیان بردن ترس نیز غلبه بر امر ناآشنا یا بی مرز بوده است. رابطه میان خودبنیادی و انتخاب و بازنمایی بر بستر مرز تعیین شده بود. چنین بود، که گویی انتخاب شهروند در درون دمکراسی انتخابی آگاهانه و از روی تامل است. این بنیاد را سیل جهانی سازی برمی کند و با خود خواهد برد. شکستن مرزها، شکست این طرزتلقی از دمکراسی نیز هست. دمکراسی مبتنی بر بازنمایی تنها در محدوده های قابل رویت معنا و کارکرد دارد. این به مفهوم از میان رفتن دمکراسی نیست. تنها به این مفهوم است که ما دیگر از مفهوم بازنمایی نمی توانیم استفاده کنیم، زیرا که شرایط آن دیگر در کار نیست. دمکراسی شفافیت بود و مدرنیت غلبه بر ترس. اکنون دمکراسی با مشکل عبورناپذیری و یا درهم پیچیدگی تاسرحد ناشناس شدن مسائل روبرو است، و ترس در همه جا به چشم می خورد: ترس از دست دادن کار، ترس از دست دادن منزلت و موقعیت فعلی. ترس از آینده ای که جهانی سازی نام گرفته است. در چنین شرایطی، که خودبنیادی نیز در زیر رگبار حملات فرا-مدرنیست ها تلوتلو می خورد، سخن از بازنمایی حرف گزاف یا درنهایت تکرار ملال آور گزاره هایی بیش نیست که تاریخ مصرف شان به سر آمده است. دوران ما گویی می رود دوران وانمودی گردد. دورانی که ما همه وانمود می کنیم، که گویی چنین است، که گویی ما خودبنیاد هستیم، که گویی ما حکمروائیم و حکومت و دولت را تعیین می کنیم. وانمودی آن روی سکه بازنمایی است. آگاهی در وانمودی تنها به مفهوم انجام پذیری یا امکان پذیری درک و تعریف می شود. رابطه آگاهی و انتخاب و شفافیت همه واژگون می گردد یا گشته است. بستر وانمودی همان توگویی است. تو گویی که من خودبنیاد هستم. این وانمودی بر بستر ازبین رفتن مرزها شکل می گیرد و با ازبین رفتن مرزها، شاقول ها و شاکله های نیز می شکنند و از میان می روند. انتخابات دیگر امر خودبنیادی نیست که در آن، خودبنیاد آگاهانه رای می دهد.

گفت و شنود (دیالوگ)
گفت و گو با دکتر سروش
ژیل دلوز و نقد تفکر مدرن
لیبرالیسم سیاسی جان رالز
روشنفکری چیست؟ روشنفکر کیست؟ گفت وگو با بابک احمدی
روان شناسی اجتماعی شعر فارسی- محمدرضا شفیعی کدکنی
اخلاق نیچه ای و فرهنگ ایرانی
نگره جمهوری جهانی، پاسخی فلسفی به مساله جهانی سازی

انقراض تفکر انتقادی

2006-03-04T17:32:00.000-08:00

من برآنم، که این گزاره هگلی هم چنان طراوت و اعتبار خود را حفظ کرده است: فلسفه روح زمان است. هگل این را در باره رابطه فلسفه و زمان یا ادراک و بازتاب زمان در دستور زبان مفاهیم فلسفی می گفت. به نظر او فلسفه دربافت و درک زمان از سویی و تامل و پژواک زمان در نظام اندیشه از سوی دیگر است. عصاره هر دورانی را می توان می گرفت؛ می توان هر دورانی را در چند جمله یا گزاره افشرد. تفکیک زمان ها یا دوران ها، تفکیک نظام اندیشه ها یا جهان نگری ها است. عصاره روزگار ما، که عصر مدرنیت نام دارد، چنین است: چگالی این جهان انسان در مقام سوژه یا فاعل است؛ زندگی زیستن در اکنون است و از هر وسیله ای، که در لوح قانون حک شده است، می توان بهره گرفت تا در این زندگی و بر این زمین به حداکثر فایده رسید؛ همه چیز در خدمت انسان است و انسان از طریق سلطه بر طبیعت و خویشتن بر جهان و انسان حمکفرمانی می کند؛ این حکمفرمایی از رهگذر آزادی صورت می گیرد. زیرا آزادی بهترین و مفیدترین ابزار حکمروایی و سلطه است. و بنیاد حکمروایی بر امنیت است و امنیت به کارسازترین وجهی از رهگذر آزادی تدارک و تضمین می شود. سوژه قائم به ذات است و خرد ابزار اواست برای رسیدن به اهداف وی؛ در نظام اجتماعی موضوع بر سر نظام نیازها است. ازآن جاکه نیازها نامحدود نیستند، رقابت بر سر نیازها اجتناب ناپذیر است؛ این رقابت سوژه را در مقابل سوژه های دیگر می نهد و عقل فایده مند بهترین وسیله را برای رسیدن به این اهداف جمع و تفریق می کند. سیطره این تفکر به آن جا راه می برد که این نگاه بدیهی و طبیعی می نماید و ذات بشر به آن بازگردانده می شود؛ تعریف دیگر مفهومی از چیستانی و ماهیت نیست، بلکه مفهومی از چگونگی است و آن چه مهم است رسیدن به سه کالای قدرت، پول و وقتِ آزاد است. مرکزثقل این جهان خود این جهان است و زمان داوری است بی رحم، که بر گرده انسان ها نشسته است. تبدیل چیزها به کالا حامل گذار از ارزش به قیمت است. همه چیز قیمت پیدا می کند. و معیار قیمت امری کمی است. جنگ ارزش و قیمت به آن جا منجر می شود که گونه ای از سوژه ساخته می شود که ملکه ذهنش آری گفتن است؛ آری گفتن به خود، به جهان و به لحظه؛ آری گفتن به بودن به هر قیمت و اجتناب از نه گفتن.
ییامد بی واسطه این امر تعریف زندگی چون امر ایجابی و ضد-سلبی است؛ میل به نگاهی است که با غرق شدن در لحظه، تماس و میل خود را با آن چه فراتر از این لحظه است از دست می دهد؛ در همه چیز فرصت می بیند و همه جا در کمین است تا از فرصت برای رسیدن به امیال خود استفاده کند. تقلیل زندگی به برد و باخت، بازنده و برنده از نتایج بی واسطه سلطه این نوع سوژه ساختی است که گرایش دارد هرگونه نقد و دیگربودی و دگراندیشی را به عدم واقعگرایی و یا عدم واقعیت نگری متهم کند. درهمآمیزی سوژه و قدرت، که هم سوژه را می سازد و هم ازرهگذر ساختن سوژه، قدرت خود را مستدیر و مستقر می سازد، درست همان بینانی را سست و بی بنیاد می کند، که سوژه بر آن تکیه دارد: سوژه. سوژه آزادی دیگر جذابیتی برای سوژه ندارد. آزادی دیگر سوژه سوژه نیست. دگردیسی آزادی در خرد ابزاری از رهگذر وحی منزلی به نام زندگی چون امر ایجابی می گذرد. پیچاندن زندگی در ساندویچ زمان اشتهای سیری ناپذیر سوژه را تسکین نمی دهد و میل به لمس و تجربه زیستن در لحظه هر گونه امکان نفی و سلب را از همان ابتدا در ذهنیت فرسایش می دهد. شکلگیری ذهنیت در دوران مدرن، که سوژه چگالی آن است، در تنگنای زندگی چون ایجاب به ماشین حسابگری فروکاسته می شود که اندیشیدن را چونان جمع و تفریق می فهمد. جهت گیری که زمانی صفت ممیزه اندیشه بود، حال در نظام قدرت سوژه سازِ فایده باور به چگونگی حفظ خود کاسته شده است. فراگیري این نگرش آن چنان قوی و سراسربینانه است که بسیاری از اندیشه ها، که جنس انتقادی و ریشه تقابل دارند، چونان ناکجاآبادهایی تلقی می شوند که بیان آن ها نشانگر بیماری است تا درک درست زمان! انقراض تفکر انتقادی، که با انقراض سبک های زندگی جایگزین و نظام های اجتماعی جانشین در هم تنیده است، بیانگر سلطه رابطه جدیدی میان ذهنیت و عینیت است. فاصله میان این دو امکان تفکر است. اکنون به گونه ای است، که گویی این فاصله برداشته شده است و ذهنیت وعینیت چنان در نظام قدرت مبتنی بر سلطه آزادی سیادت پرور سوژه ساز درهم تنیده گشته است که سوژه زبان بتوارگی حاکم بر ما گشته است.
کانت می خواست برای رفع تناقضات تجربه به خرد متوسل شود. خرد آن اصل تنظیمی بود که انسان به مدد آن می توانست بر محدودیت های فاهمه اش غلبه کند؛ فاهمه ای که خودمحور است و سود خود را می جوبد. تقلیل خرد به فاهمه، سلاخی نقد است.

صورتبندی جان رالز از نظریه عدالت
هفت گزاره درباره صلح طلبی
جامعه مدنی یا دولت مدرن
روشنگری، نقادی و نوگرایی
ایران؛ در برزح سنت و مدرنیسم
پراگماتیزم دمکراتیک
گئورگ زیمل و فلسفه پول
بر مدار مدرن

داستان حق و تکلیف

2006-02-12T16:30:00.000-08:00

گفته می شود صفت ممیزه مدرنیت از سنت آن است که در مدرنیت حقوق انسان حکمروا است و در سنت انسان مصلوب وظیفه است.بی تردید این سخن از یک زاویه درست است. دستکم از این زاویه: حق به آزادی برمی گردد و حقوق انسان مستلزم آزادبودن انسان است. و این آزادی امر بشری است و محدود به این یا آن قوم، قبیله، مردم و یا دین نیست.در واقع، روی سخن دیگر این گزاره این است که در مدرنیت آزادی گوهر انسان تلقی می شود و در سنت تکلیف است که جوهر انسان نام نهاده می شود. بی شک آن چه مدرنیت از آزادی مراد می کند در پهنای تصور سنت از آزادی نمی گنجد. آزادی در سپهر مدرنیت بیشتر آزادی منفی است؛ آزادی بدون مانع و فقدان مانع است. اما در مدرنیت تاویل دیگری از آزادی نیز به چشم می خورد: آزادی مثبت. این آزادی بیشتر متمایل است به سوی هدف و یا خواست مشخص. آزادی از این منظر آزادی برای انجام دادن چیزی است و درواقع درک ضرورت است. حال آن که آزادی منفی آزادی از می باشد و نه آزادی به سوی یا برای. اگر این دو تاویل از آزادی را درنظر بگیریم، آن وقت می توانیم ادعا کنیم که درک سنت از آزادی به درک آزادی مثبت نزدیک است. اما این سئوال برانگیز است. اگر سنت را معادل تکلیف و وظیفه بنامیم، آیا می توان سپس از آزادی سخن راند؟ بالاخص، اگر قبول کنیم که مبنای آزادی خودبنیادی است. به نظر من چنین چیزی امکان دارد. لااقل از جنبه روش و صوری ممکن است که در سنت- خواه سنت دینی خواه سنت فرهنگی- نشانی های این نوع از آزادی را سراغ گرفت. آزادی مثبت ناظر بر درک ضرورت و دریافت ضرورت چون آزادی است. ضرورت فرمانبرداری از قوانین، چه قوانین اخلاقی چه قوانین اجتماعی یا نظم حقوقی، یک وجهه این نکته است. درک درستی یک فرمان، به معنای پذیرش آن فرمان است و این عین آزادی است. با این وصف، آیا می توان ادعا کرد کسی که از دستورات دینی یا فرمان های اخلاقی پیروی می کند آزاد است؟ به عبارتی دیگر، تکلیف به منزله درک ضرورت و پذیرش ضرورت خود آزادی نیست؟ اگر این تعریف را بپذیریم که درک ضرورت فرمانی مانند «قتل نکن» بی واسطه به منزله فرمانبرداری از این فرمان است، آیا می توان گفت پیروی از این فرمان آزادی من را به نمایش می نهد؟ رابطه تکیف و آزادی چیست، که ما تمایل داریم مدرنیت را چونان حق و سنت را چونان تکلیف به نمایش نهیم؟ بی تردید می توان گفت که آزادی یک روی سکه است. روی دیگر سکه بحث نیت یا انگیزه این فرمانبرداری است. استلزام آزادی به منزله نفی ترس و هراس از تنبیه و مجازات است. می توان تفاوت نهاد میان از روی وظیفه و برطبق وظیفه. تفاوتی که کانت مطرح می کند تا تفاوت میان یک عمل اخلاقی و یک عمل غیراخلاقی را نشان دهد. این تفاوت دال بر آن است که یک کنش اخلاقی نه وابسته به متن است، نه وابسته به شخص است، نه وابسته به مکان و زمان است و نه وابسته به قوم و ملت و قانون. در حالی که عمل برطبق وظیفه بیشتر دال بر آن است که وظیفه چنان حکم می کند، اما معلوم نیست که من با آن موافق باشم و اگر نقض وظیفه مجازات نمی داشت، شاید به آن عمل نمی کردم. بنابراین می توان سئوال کرد: اگر تکلیف را از روی تکلیف قبول کنیم، از آزادی برخوردار هستیم. به این مفهوم می توان مدعی بود که ادای تکلیف در سنت از همین درک از آزادی مثبت صورت می گیرد. به عبارتی، انسان در سنت ، هم سنت دینی هم سنت فرهنگی، اگر اصول را از روی اصول بپذیرد و نه به خاطر ترس و هراس از عواقب آن، می تواند آزاد باشد.
یک مثال می زنم. در کتاب مقدس یهود تورات از ده فرمان نام برده می شود. هر مومن یهودی موظف است این قوانین را انجام دهد و سرپیچی از آن ها به معنای عقوبت الاهی در آخرت است. رابطه آزادی و تکلیف در این متن چیست؟ این رابطه را باید از منظر عواقب برای کسانی بررسی کرد که به این فرمان ها پشت می کنند و آن ها را نقض می کنند،اکنون از محتویات این فرمان ها چشم پوشی می کنم. در یک متن سنتی رابطه آزادی و تکلیف مطرح نیست؟ یا می توان گفت: از آن جاکه عدم فرمانبری از این فرمان به معنای شکنجه و عذاب الاهی است،پس نمی توان گفت که انتخاب در این متن ممکن است؟ برای مثال در یک جامعه سنتی الزام رعایت نظم بر سر همه سنگینی می کند و رعایت نظم عین آزادی معنا می شود. یک متن سنتی بیشتر گرایش دارد آزادی را به امنیت فروبکاهد و اطاعت از نظم را چون آزادی تعریف کند. پذیرش ضرورت نظم، اگر آزادانه صورت بگیرد، نوعی تحقق آزادی مثبت است. رابطه سنت و آزادی رابطه عدم آزادی یا فقدان تام آزادی نیست. این اختراع مدرنیت است. مدرنیت تقابل ساز است. و از طریق ساختن تقابل و ضدیت ها معنا می گیرد. این جنبه تامگرای مدرنیت است و فراگیری آن نیز از همین جا نشات می گیرد. این اما به مدرنیت محدود نیست. اما در مدرنیت به یک نظام زیستی بدل می شود. در سنت نیز دیگری همیشه به شکل بیگانه، بربر و یا کافر بیان می گردد. فقدان آزادی در سنت از زاویه دید فقدان حیات دیگری بیشتر ملموس است تا فقدان تام آزادی. درواقع، آن چه مدرنیت را از سنت متفاوت می سازد برابری حقوقی است و نه فراگیری آزادی. به قول جان استوارت میل در مدرنیت انسان ها برای نخستین بار در تاریخ همه با هم در آستان قانون برابر دانسته می شوند. اگر چه این سخن هم به کمال و به تمام درست نیست. اما گرایش را درست نشان می دهد. در سنت برابری حقوقی وجود ندارد. اما آیا برابری حقوقی به معنای فقدان برابری در آزادی و آزاد بودن نیست.

پورنوگرافی؛ زنان در تملک مردان
نامه انتقادآمیز رئیس انجمن کلیمیان تهران به احمدی نژاد
ایرانیان یهودی
سعادت؛ تقریر نوارسطویی
کانت در ایران
هندوستان، سنتز سنت و مدرنیته
گفت و گوی سیروس طاهباز و غلام حسین ساعدی با فروغ فرخزاد
گفت و گوی م. آزاد با فروغ فرخزاد
مناقشات نظریه سکولارشدن- بخش اول
مناقشات نظریه سکولارشدن- بخش دوم

احکام غلط و واکنش های اشتباه

2006-02-07T00:18:00.000-08:00

در این یکی دو هفته اخیر روند حوادث به گونه ای است که دو موضوع را به ذهن متبادر می کند. یکی، موضوع کتاب بتی محمودی است و دیگری کتاب سلمان رشدی. هر دوی این موضوع سبب شده بود که چند صباحی آن چه که معمولا در مجالس و همنشینی های دوستانه و محفلی گفته می شود راه به حوزه عمومی بیابد و چرخشی در انظار عمومی غربی نسبت به شرقیان مسلمان صورت بگیرد. درواقع، آن چه که امروز صورت می گیرد به نوعی بازتولید همان فضا است. ساخت و ساز صحنه چنین است و چنین استنباط می شود که گویا: یک طرف انسان غربی ایستاده است که معیار و ملک آزادی و آزاداندیشی است؛از تعصب و پیشداوری و برخوردهای احساسی به دور است؛ چنان خودبنیاد است که کسی نمی تواند آن ها را به ابزار دست خود بدل کند؛ به آن چنان سطحی از منش و پختگی رسیده است که به همه چیز در چارچوب قانون و مجاز یا غیرمجاز می اندیشد و مرزی نمی شناسد برای بیان آزاد و کاربرد عملی از حقوق قانونی خود. در طرف دیگر هم مسلمانان متعصب و دگمی ایستاده اند که نه آزادمنش هستند نه از آزادی لازم برخوردارند؛ نه به خودبنیادی دست یافته اند نه به آن منش والا دست یافته اند که ملعبه و بازیچه دست قرار نگیرند؛ نه به آن درجه غربی از رفتار و سعه صدر رسیده اند که در قبال هرچیز به گونه مجاز یا غیرمجاز نگاه کنند و دست از داوری های عاطفی و ارزشی خود بردارند و رویه عقلانی را پیشه کنند.
کاریکاتوری است که کشیده شده! آزادی است! و نمی توان انسان را از بیان آزادی خود بازداشت و این صفت ممیزه جامعه غربی از جامعه مسلمان شرقی است. خلاصه، غربی معادل رواداری است و آن شرقی مسلمان نماد پیشداوری و نارواداری. وگرنه چرا باید به کاریکاتوری که در ماه سپتامبر 2005 کشیده شده است الان پس از گذشت تقریبا شش ماه پاسخ داده شود؟ و اصلا چرا پاسخ داده شود؟ کار غیرقانونی سر نزده است. و تازه با کلیسا هم همین کار را می کنند.
در کنار این این گزاره را بگذارید که آمریکا و اسرائیل سلاح هسته ای و انرژی هسته ای دارند پس ما هم می خواهیم داشته باشیم.
هر دو گزاره از یک جا آب می خورند و آن این که، انسان انسان است و یا آن چه برای خود می خواهی برای من هم بخواه یا برعکس. این گزاره درست نیست. نه انسان انسان است و نه آمریکا ایران است، نه انسان غربی انسان شرقی است و نه زمامداری آمریکا یا اسرائیل زمامداری ایران است. انسان غربی یا شهروند جامعه غربی انسان شرقی یا مسلمان نیست چون تاریخ و فرهنگ و روند شکلگیری مولفه های روحی و شخصیتی وی با آن مسلمان یکی نیست. این یکی در پایان فرامدرنیت خود نشسته است و برای این که تحریک یا برانگیخته شود نیاز به شتاب یا فراشتاب دارد و چنان در اصل عدم جانبداری یا نگاه عینی و فاصله گیری غوطه ور است که گویی دیگر چنین احساساتی را از یاد برده است؛ یا به عبارت درست تر، این احساسات را یادگرفته است در مجاری کارکردی چنان هدایت کند که صلح اجتماعی از درون وی بگذرد و وی را به نوعی بی تفاوتی احساسی در عین توجه عقلانی جلب کند. تسخیر بدن و جسم این انسان وی را به مغزش تقلیل داده است و تمام تلاش وی برای تماس با جسم خویش به چنان شتابی آلوده است که گاه از تماس بی واسطه با خود و وجود خویش به وحشت می افتد. بی تردید، او نیز دلیل خود را دارد. تاریخ اروپا و تاریخ فاشیسم دلیل خوبی بر این رفتار او است. به همین جهت است که او حس نمی کند در این توده برافروخته چه می گذرد و او را تحویل می کند به فریب خوردگانی که بازیچه دست و مطامع سیاسی قرار گرفته اند. و آن وقت این سئوال مطرح می شود که چرا نمی تواند مثل آن انسان غربی رفتار کند.
این از همین اشتباه برمی خیزد که گویی با گفتن این که انسان انسان است مساله حل شده است و ما فهرستی از رفتارهای انسانی در اختیار داریم که ملاک و معیار آن هم تنها در غرب است و انسان غربی! درک انسان به منزله انسان درواقع درک انسان چون من و انسان چون فرا-من است.
اما رابطه این دو برپایه اینهمانی نیست. که برپایه تفاوت است. نه می توان میزان و ملاک را یک نوع انسان قرار نهاد و نه می توان به نفی کامل یا سلطه بر نوع دیگر فراخواند.
قانون، مجاز یا غیرمجاز، هم دوای درد نیست. آزادی بی مرز واکنش بی مرز را به چالش می خواند. نمی توان آزادی را بی مرز تلقی کرد و درهمان حال گفت واکنش به این آزادی محدود است. پذیرش جریحه دار نکردن باورهای دیگری پاره ای از آزادی است. آزادی واکنش برمی انگیزد. حریم آزادی ازطریق حس مسئولیت حفظ می شود و قانون حرف اول را نمی زند. تبدیل آزادی به مقابله به مثل بربریت است. مطلق ساختن یک تاویل از آزادی سترون ساختن آزادی است. تاویل های ما از آزادی به سان خود ما تاریخی و نسبی است. همان طور که حقوق ما نسبی و تاریخی است.
گویی این دو گزاره لازم و ملزوم هم هستند. منظورم این دو گزاره که انسان انسان است و چون «الف» «ب» را دارد پس من هم این حق را دارم. نه حق و حقوق به معنای برخورداری از آن حق و کاربرد آن حق است و نه انسان شبیه انسان است که یک الگوی رفتاری به الگوی رفتاری بشری حمل شود. پس چگونه می شود میان این دو گفت وگو برقرار کرد؟ این گفت و گو بی تردید نه از طریق رویاروقراردادن آزادی بیان در مقابل واکنش به آن است نه ازطریق توسل صرف به حقی مانند حق دیگران.

اسطوره شناسی ماجرای کربلا- از دید جلال ستاری
فوکو، فیلسوفی مجذوب انقلاب ایران
آسیب شناسی فرهنگی جامعه ما
ای کاش همه ما داستان می نوشتیم
نگاهی اجمالی بر روشنفکران دوران مشروطه
تازه ترین رایزنی های اصولگرایان درباره توسعه

کُشتن انسان جایز است؟

2006-01-30T17:16:00.000-08:00

در کتاب مقدس می خوانیم:

" کُشتن انسان جایز نیست، زیرا انسان شبیه خدا آفریده شده است. هر حیوانی که انسانی را بکُشد باید کشته شود. هر انسانی هم که انسان دیگری را به قتل برساند، باید به دست انسان کشته شود..." (سفر پیدایش/ 8و9)

چه افشره شگفتی است این فراز! ریختن خون انسان ممنوع است، زیرا انسان تمثیل خداوند است. این جا از انسان سخن می راند و انسان شامل همه است و هیچ استثنائی برنمی تابد.مشروعیت این گزاره اما نه در گرو انسان است، نه به این است که انسان انسان است و همین از نوع انسان بودن کافی است که حکم به ممنوعیت کشتن همنوع داد. مشروعیت انسان در این متن چیزی فراتر از انسان است و خالق اواست. با اینحال، همین مشروعیت چتر حمایتی بر سر وی می کشد تا از گزند همنوع خود در امان باشد. به بیانی، کشتن انسان چون انسان به منزله کشتن خدا است! و ازآن جا که این قتل نه ممکن می نماید و نه رهگشا است، پس کشتن انسان هم بیهوده است. کشتن خدا! چه تصور هولناکی! و شاید هم چه خلاقیت بزرگی! ضامن بقای انسان در این فراز همنوع نیست؛ تو گویی به همنوع دل نمی توان بست؛ تو گویی همنوع سراپا در کمین است تا اولین فرصت برای تملک مال و منال دیگری بر دیگری حمله ور شود و او را به قتل برساند. پس همنوع تضمین نیست، که خود مساله است. به همین جهت، گویی برای حفظ جان انسان به گوهر قدسی آن ارجاع داده می شود تا جنگ عرفی در میدان زیستن به ریختن خون انسان رنگین نگردد.
اما در همین فراز سخن از کشتن انسان به دست انسان دیگر است. هرچند این کشتن به دلیل ارتکاب قتل نفس صورت می گیرد. در واقع جزای آنکس مرگ است که اصل را زیر پا می گذارد و قانون قانونگزار را نقض می کند و آنکس را که به او شبیه است به قتل می رساند. به سخن دیگر، کسی که مرتکب قتل نفس است به این جهت کیفر نمی بیند چون انسان را کشته است، بلکه چون انسان را به منزله تمثیل خداوند به قتل رسانده است. مرجعیت، قانون الاهی است و حکم بر مجازات کسی است که این مرجعیت را زیرپا بگذارد.با این همه جایز است تامل کرد. این فراز سنگپایه زیستن در آرامش و مسالمت و مصلحت است. درواقع متا-نظریه حق و حقوق است؛ متا-نظریه اخلاق و فلسفه است. آن اصل بنیادینی است که بی چون و چرا می نماید، یا دستکم، چنین ادعایی در سر می پروراند. اصلی که در آن نتوان چون و چرا کرد. اصلی که همه اصول بر آن استواراند و مشروعیت خود را از آن می گیرند و بواسطه آن مبرهن می شوند، اما خود دوردست می نماید و در تردید نمی افتد. قطعیت اصل راهنما! که امروز دیگر اس و اساس متن ما معاصران نیست، که بیشتر به زیرنویس یا یکی از زیرنویس های متن ما می ماند؛ زیرنویسی که ارجاع می دهد به عصر و ژانر فکری که دیگر گویا خریداری ندارد. در این فراز پاسخ قاطعی به این پرسش می دهد چرا نباید انسان را کشت. تاریخ البته خط بطلانی بر این فراز کشیده است. و حکم تاریخ بر ابطال این حکم کتاب مقدس است. سنگفرش تاریخ بشری را جمجه و استخوان های بشر می سازد. آن هم درست به نام کسانی که مدعیان کوی امر قدسی بودند و هستند. بی تردید مشروعیت دینی بر حرام بودن یا مجازنبودن یا ممنوع بودن ریختن خون انسان در پرتوی تاریخ تحول امر قدسی و رویارویی و درهمآمیزی آن با امر عرفی به چالش کشیده شده است. چالش مشروعیت دینی آن روی سکه بحران مشروعیت عرفی است که امروز جهان ما به آن مبتلا است. پاسخ جهان معاصر به این پرسش چیست ما چرا مجاز نیستیم همنوع خود را بکشیم. پاسخ ما معاصران معمولا چنین است چون انسان انسان است! چون انسان حق حیات دارد و یا چون تو به عنوان انسان خود دوست نداری خونت ریخته شود! متا-نظریه مشروعیت مدرن در این باره چیست؟ آنهم در عصر اندیشه پسامتافیزیک. اما آیا این دو پاسخ دو روی یک سکه نیستند؟ چه این مشروعیت که انسان شبیه خدااست و چه این مشروعیت که انسان انسان است. تاریخ مدرن نیز رنگی به مانند خون دارد. و ریختن خون انسان به دست انسان بر پرده مدرن نقاشی است که ما را به خود جذب می کند. بااین حال، دگردیسی آن قانون در نظام حقوقی مدرن به آن جا می انجامد که در صورت ارتکاب قتل، الزامی در کار نباشد که قاتل حتما کشته شود. زیرا اصل انسان انسان است بر رهیافت انسان شبیه خدا است سایه افکنده است. دوری از فرضیه انسان چون شبیه خدا اگرچه باعث نگشت خون انسان ریخته نشود اما با کشف رهیافت پرهیز از مقابله به مثل مفری دیگر گشود. مقابله به مثلی که در رهیافت انسان چون شباهت به خداد مفقود است. مفقودالاثربودن این نگاه دال بر چیست؟ دال بر این است که نفس قتل یا قتل نفس قتل خدا را فرافکنی می کند و این سرآغاز کشتار همگانی است. زیرا خدا، در این نگرش، یعنی مشروعیت. اما این نگرش با خود در تضاد است. زیرا اگر انسان شبیه به خدا است پس کشتن هر انسانی، ولو به جرم قتل نفس، کشتن خدا است. اما انسانی که همنوع خود را در این متن می کشد دیگر شبیه به خدا نیست، زیرا خدا قاتل نیست. انسان با ارتکاب قتل بر شباهت خود با خدا پایان می دهد و آسیب پذیر می گردد، زیرا زیر چتر مشروعیت قرار نمی گیرد. حال این را مقایسه کنید با آن فراز نیچه در باب انسان دیوانه و واکنش به شنیدن خبر مرگ خدا. اما سوای این، آن چه در این فراز جذاب است، گسست میان متن و تاریخ است؛ گسست میان حکم بر نریختن خون انسان در متن و تاریخ کشتار و ترور معاصر است؛ گسست میان متن و تاویل است؛ گسست میان انسان و خدا است و انسان و انسان است.
هرچند پرسش به قوت خود باقی است: چرا کشتن انسان جایز نیست؟

سرکوب وحشیانه کارگران شرکت واحد را محکوم می کنیم- اتحاد جمهوری خواهان
چرا اسلام نیازی به سکولاریسم ندارد
فضیلت تامل در متن ادبی- گفتگو با حورا یاوری
در جسارت اندیشیدن
چیرگی بر دین خویی
ادموند هوسرل- نجات سوژه از گرداب دوگانه انگاری
ادموند هوسرل
میرزا ملکم خان و دغدغه توسعه
عشق در خسروشیرین نظامی

تاملی در دو گزاره

2006-01-23T14:41:00.000-08:00

به دو گزاره فکر می کنم:
الف- آن چه را برای خود نمی خواهی، برای دیگری هم نخواه
ب- آن چه را برای خود می خواهی، برای دیگری هم بخواه.
از این دوگزاره یا حکم دو جهان متفاوت برساخته می شود. با کاربرد ایجابی یک «فعل» کنش، حس، تصور و تفکر ما ایجابی می گردد. و با کاربرد سلبی یک «فعل» همه این ها سلبی می گردند. زبان به این تعبیر تنها بیان یا بازتاب نیست، بلکه برسازنده است. سازنده و شکل دهنده به هستی ما است. انسان برای این که حس کند .و به یقین برسد که زندگی اش و خودش معنا دارد، لازم است در چهار وجه خویش، یعنی کنش، حس، تصور و تفکر، هماهنگی و اینهمانی را دریابد و حس کند. به این مفهوم زبان تنها دستور زبان و زنجیره واژگان نیست. جمله بازتاب نیست، بلکه کنش زبانی است. و مانند هر کنش دیگری حاوی معنا و مفهوم و صورت است. و واقعیت را جان می دهد. نشستن واقعیت در زبان، بیان واقعیت چون واقعیت نیست، بلکه ساختن و برساختن معنایی فهم پذیر و فهم گرا از آن چیزی است که ما واقعیت می نامیم. نام نهادن بر چیزی، متناظر دانستن زبان با آن نیست، بلکه پدیدآورنده دانستن زبان است. اما رابطه این دو گزاره چیست؟ هر گزاره و حکمی حاوی برنهاده هایی است. هر واژه و هر کلامی حاوی امر حسی، امر تصویری و امر مفهومی و امر کنشی است. هر واژه و هر گزاره ای بر بستری از درهمتافتگی این چهارپاره ساخته می شود. درواقع، هر زبانی اندامواره زنده ای است که مرکب از حافظه یا گذشته و حال و آینده است. زبان یک اندامواره فرهنگی و فرهنگ ساز است و بسان هر فرهنگی دارای حافظه است. حافظه زبان تبارشناسی زبان است. و تبارشناسی زبان تبارشناسی خویشتن و فرهنگ و جهان خویشتن است. اما این دو گزاره. گزاره «ب» چندان مصطلح نیست. یا کاربردش به مراتب کمتر از کاربرد گزاره «الف» است. احکام و گزاره ها در واقع موید آنند که اموری عمومی وجود دارد که استثناپذیر نیستند؛ اموری که بالذات یا بالفطره هستند و ماهیت را تشکیل می دهند. ماهیت را به منزله امر ماوراطبیعی یا ازلی و ابدی و جوهری مراد نمی کنم. حتا وقتی حکم به اجماع عمومی در باره چیزی یا موضوعی می دهیم، یعنی درواقع درباره پاره ای از مسائل به اشتراک نظر رسیده ایم و پذیرفته ایم که آن چه ما چون قائم به ذات و گوهر قبول کرده ایم، در اجماع ما قائم به ذات هم هست. دستکم برای ما چون بشر. با این حال، اگر گفت این دو گزاره یکی هستند، می توان پرسید پس چرا یکی کارکرد بیشتری دارد و یکی کمتر. آن چه گزاره «الف» را از گزاره «ب» متمایز می کند، نامتعین بودن آن است؛ درحالی که گزاره «ب» متعین است. اما آیا چنین است؟ شاید با قیدوشرط این جمله صادق باشد. هر دو گزاره بر مبنای این اصول حرکت می کنند: 1- چیزی یا موجودی به نام خود وجود دارد، 2- این موجود یا خود خواست دارد، 3- چون این موجود از یک نوع و همنوع است، پس خواست هایی شبیه و مشابهه دارد. خواست هایی که تردید در آن به معنای تردید در خود است. درواقع هر دو گزاره متضمن برنهاده هایی است که بر اساس متا-نظریه های خاص استواراند. متا-نظریه های خاصی که تردید و چون وچرا در آن ها مصادف با بی عقلی، جنون و ضد-ماهیت تلقی می شود. معمولا در پاسخ به تردید به این احکام گفته می شود: اگر نمی خواهی کشته شوی، نخواه کسی کشته شود! یا اگر می خواهی زندگی کنی، زندگی را برای دیگری هم بخواه! یا اگر نمی خواهی کسی به تو دروغ بگوید، پس نخواه به کسی دروغ بگویی! این مثال ها بیشتر از این که روشن گرانه باشند، پرده از مسائل دیگری برمی دارند. پرده از این بر می دارند که راستی چرا تردید در این گونه گزاره ها معمولا به گونه هشدار و حداکثري پاسخ داده می شود. جالب وقتی است که ما این گزاره ها را برای مثال این طور بیان کنیم: اگر خودت می خواهی کار کنی، بخواه دیگری هم کار کند یا اگر نمی خواهی خودت کارکنی، نخواه دیگری هم کار کند. یا اگر ثروت می خواهی، بخواه دیگری هم ثروتمند شود یا برعکس. اما افراط در کاربرد این نوع احکام تورم زا خواهد بود و اعتبار و صدق شان را به پرسش می کشد. راه خلاص از این تورم را در تعیین فهرستی از کمینه ها و بهینه ها دانسته اند. خواست های حداقل و خواست های حداکثر. شاید بتوان گفت پاسخ های ایجابی و مثبت و یا گزاره های مثبت مانند گزاره «ب»، خواست های حداقلی هستند، و گزاره «الف» خواست های حداکثری. به این معنا، که ما می دانیم چه خواست های حداقلی وجود دارد که همه ما به منزله نوع بشر با آن موافق و همدل هستیم. اما توافق نظر و تفاهم درباره خواست های حداکثر سخت و چه بسا غیرممکن است. این گزاره ها، احکامی هستند که دو اصل برابری و همانندي را در خود مستتر دارند. احکام حداقلی دستکم این برابری و همانندي را به چندین حق اساسی تقلیل می دهند، درحالی که احکام حداکثری چنین تقلیلی را برنمی تابند. اما مشکل احکام حداقلی یا ایجابی و مثبت تعیین این خواست ها است. شاید بتوان گفت: هر انسانی چون انسان است می خواهد زنده بماند. یعنی بقاء چون اس و اساس بشربودن. اما تقلیل بقاء به امر بیولوژیکی یا زنده ماندن کفایت نمی کند. مگر این که در اصل زنده ماندن چون ارزش، نظامي از ارزش ها لحاظ شده باشد که فراتر از این خواست حداقلی راه می برند. در شعار نان، مسکن، آزادی! که گزاره حداقلی می نماید رفع گرسنگی، داشتن خانه و سرپناه و آزادی چون ارزش های اساسی بیان گشته است. اما، این گزاره یک گزاره ترکیبی است از یک گزاره حداقلی و یک گزاره حداکثری: گزاره حداقلی انسان نمی خواهد گرسنه باشد و بی سرپناه (پس نمی خواهد انسان دیگر هم گرسنه و بی سرپناه باشد)، و گزاره حداکثری انسان می خواهد آزاد باشد،(پس می خواهد همنوع خود هم آزاد باشد). زیرا آزادی چون وضع و حالت متعین و معلوم است، اما آزادی چون عمل و اندیشه و حس و دریافت و تخیل نامتعین است. به سخنی، می توان گفت که شرایط آزاد چیست یا گفت که چه لوازم و دقایقی در کار است تا وضعیتی را چون وضعیت آزاد نام نهاد، اما آزادی به این مفهوم نامتعین و تعین ناپذیر است. زیرا رابطه وضع آزاد و کاربرد و کاربست آزادی همسان و یکسان نیست. به همین جهت، اگر بخواهم ترجمان آن چه را که گفتم در شکل گزاره بیان کنم: «اگر می خواهی آزاد باشی، یعنی می خواهی دیگری هم آزاد باشد» ناظر بر وضع و موقعیت آزاد است و نه خود آزادی چون تعریف. اما این تعریف در تقابل با تعریف مرز آزادی قرار می گیرد. مرز آزادی، همان طور که گفته می شود، خسران ندیدن دیگری است. یعنی درهمآمیزي وضع آزاد و آزادی. به بیانی، آیا کاربست کامل آزادی خود به انحلال آزادی دیگری، یعنی لغو وضعیت آزاد بدل می شود؟ به نظر می رسد تفاوت قائل شدن میان وضعیت چون آزادی و آزادی چون آزادی بسان تفاوت قائل شدن میان گزاره حداقلی و گزاره حداکثری است. آزادی چون وضعیت پیش شرط آزادی هست، اما خود آزادی نیست. همان طور که این گزاره که برای مثال اگر خود نمی خواهی درد بکشی، نخواه دیگری هم درد بکشد.

دین در عرصه عمومی- یورگن هابرماس
دین در عرصه عمومی- یورگن هابرماس
منفعت جامعه شناس- گفت و گو با پیر بوردیو
نقش فرهنگ در تولید کالای صنعتی -1
آسیب شناسی تاثیر صنعت بر فرهنگ-2
تجدید حیات سنت

زندگی چون ایجاب یا چون سلب

2006-01-19T16:33:00.000-08:00

زندگی امری ایجابی است. امر ایجابی امری مثبت و سازنده است. شکل دادن و ساختن مبتنی بر جنبش است و جنبش مرکب از نیرو و توان است. نیروی زندگی در ایجاب چون قانون مندی و قاعده مندی نمایان می شود. قانون مندی موید تکرار و تداوم است. زندگی چونان ایجاب کار مستمر و دائمی است که از مجرای نیرو، شکل می دهد. شکل دادن یعنی معنانهادن و وضع قوانین. شکل دادن چون ساختن از طریق نامیدن و نامگزاری انجام می گیرد. نامگزاری مبنای تفکیک و تمایز است. زندگی چون ایجاب بدون کارکرد نامگزاری و تفکیک در مخیله ما نمی گنجد. کارکرد نامگزاری درعین حال عملکرد تفکیک است. درواقع این نامگزاری است که تفکیک را ایجاد می کند. زندگی چون ایجاب ساختن است و مبنای هر ساختنی نظم یا تکرار است. بنای نظام بر نامگزاری است و بی نظمی اختلال در این نامگزاری است. نیروی زندگی چون ایجاب در درون انسان باواسطه است. بی واسطگی امر طبیعی است. انسان امر باواسطه است. انسان چون امرباواسطه در بستر زندگی مبتلا به زور ایجاب است. رابطه زندگی و انسان در معنا مفهوم می شود و معنا مبتنی بر نظام دوقطبی است که با نامیدن، تفاوت و تمایز را ایجاد می کند. زندگی چون ایجاب بر بستر نیرو یا توان و قدرت صورت می گیرد. ایجابی بودن زندگی دوقطبی بودن کارکرد نامگزاری/تفکیک را تعمیم می بخشد. تعمیم این کارکرد که هدفی جز صراحت و شفافیت ندارد، ابهام و چندمعنایی ایجاد می کند. ایجاب زندگی نفی ابهام است. زندگی در دقیقه عمل انکار ابهام و ایهام است. گرایش زندگی چون ایجاب به شفافیت و صراحت، صیقل دادن ابهامات و ابهام زدایی از آنان است. سرگشتگی در زندگی نافی ذات زندگی چون ایجاب است. اما چون ذات زندگی چون ایجاب یک برساخته و امری ذهنی است، تکیه بر این ذات چون «تو گویی» می نماید، که تنها یک چشم انداز و یک اگر است. تلاش برای صراحت و شفافیت به ابهام بیشتر می انجامد. برخلاف تفکر دکارتی که تلاش کن نخست موضوع شناخت را به قطعات کوچک تر و ساده تر بدل کنی، تا به شناخت دقیق تر برسی، هر گونه تلاشی از این دست، ابهام را می آفریند. پایان تاریخ پایان ابهام و چندمعنایی است. پایان تاریخ، پایان زندگی بشر نیست، بلکه حکمروایی زندگی چون ایجاب است؛ حکمروایی امر روشن و شفاف است، یعنی پایان ابهام. به همین جهت، پایان تاریخ توهم است زیرا پایان ابهام توهم است. هر تلاشی برای دقیق تر کردن شناخت به ابهامات تازه تر دامن می زند. پرونده شناخت باز است. اما زندگی چون ایجاب دست از تلاش برای ریشه کن ساختن ابهام و ایهام برنمی دارد. و همین راز جاودانگی ابهام و ایهام است. به همین خاطر، پروژه دکارتی شناخت تنها یک گزارش است از پرونده ای، که نه باز است نه بسته است. پایان پایان آغاز است. اما آغاز نه صراحت است نه شفافیت. بلکه ابهام است و درنهایت تخیل. تخیلی که با این خطر روبرو است به توهم بدل گردد. توهم زندگی چون امر ایجابی! اما این توهم واقعی است. هر روز تکرار می شود. هر روز لمس و تجربه می شود. رابطه زندگی و تجربه، تکرار است. آن چه تکرار می شود تجربه می شود. اما تجربه لمس ناشناخته است. و ناشناخته ابهام است و پرسش. تجربه چون ابهام با تجربه چون ایجاب در توفیر نیست. لمس زندگی چون تجربه امر ایجابی، بطلان تجربه است. خلط تجربه با تکرار پرده از رازی برمی دارد که در ناهمخوانی ذهن و تجربه ریشه دارد. اما این پرده برداری امر منفی است. آنتی نومی شناخت تجربی از زندگی چون ایجاب راه بر هر ذهنیتی می بندد که برآن است زندگی را چون نایش و چون نفی لمس کند و واقعیت بخشد. اما زیستن چون نفی و نایش به چه شکلی است. چگونه می توان زندگی را نزیست؟

سوسیالیسم و کلیسا
شکنجه
نمادهای فرهنگ مردسالار در آثار هدایت
مروری بر طرح خاورمیانه بزرگ
انتخابات نهم و تجربه پس از خاتمی

افسانه فردیت

2006-01-11T17:59:00.000-08:00

هر جامعه ای الگوهای خود را دارد. جوامع جمعی الگوهایی دارند که دراصل بر مدار «ما» می گردند. برخلاف آن چه که ادعا می شود، جوامع جمعی فاقد فرد و فردیت نیست. اما این فرد و فردیت بر مدار امر جمعی و ازطریق امر جمعی معنا می گیرد. الگوی فردیت در جامعه سنتی ازطریق پایبندی فرد به ارزش های مستقر و مستدیر در آن جامعه شکل می گیرد. در این جوامع، فرد خود را ازطریق ارزش های آن جامعه تعریف می کند. هویت وی نیز برخاسته از همین درونی کردن و باورکردن به این ارزش ها است. خواه این ارزش ها دینی باشند خواه ارزش های فرهنگی یا سنتی. قالب های فردیت همیشه جمعی هستند و به بیانی دقیق تر اجتماعی اند. زیرا هر جامعه ای، چه جامعه سنتی چه جامعه مدرن، محتاج الگوهایی است که توسط همه پذیرفته شوند و مبنای الگوهای رفتاری، کنشی، حسی و فکری آن ها را بسازند. این امر ازطریق جامعه پذیری و اجتماع پذیری صورت می گیرد. درونی کردن این الگوها، فرد را برای آن چه در حیطه زندگی اجتماعی در انتظار اوست آماده می سازد. این همسانی در شکلگیری فردیت اشکال متفاوتی دارد. می دانیم که در غرب روند شکلگیری فردیت، از منظر جامعه شناسی، بیشتر به منزله فروپاشیدن نقش ها و مناسبات سنتی است که به آن جا منجر می شود، که فرد از این مناسبات رهایی می یابد. فردیت از این منظر بیشتر و دراصل به معنای آزادشدن از این مناسبات است. کنده شدن از روابط جمعی یعنی فردشدن. این بیشتر ناظر بر یک تحول ساختاری در ساخت اجتماعی است تا بر امر فردی در درون فرد. در جوامع مدرن که روند کندن و گسستن از جامعه جمعی و عبور به جامعه فردی تحقق یافته است، فرد و فردیت به معنای فاصله گرفتن و پایبندی بر این فاصله به معنای صفت ممیزه خود است. کنده شدن انسان ها از ساختارها و مناسبات است که فردیت یا فردی شدن نامیده می شود. این فردیت یا روند فردی شدن بی تردید درهمتافته است با روند شکلگیری هویت و معنای فردی بر مبنای فرض من، که سرشتی جوامع مدرن است. در جامعه سنتی روند فردیت به این معنا وجود ندارد زیرا روند فروپاشی و گسست از مناسبات سنتی به این شیوه انجام نگرفته است. فردیت وجود ندارد چون کنده شدن از مناسبات جمعی جامعه سنتی تحقق نیافته است. اما جامعه سنتی مانند جامعه مدرن نیاز به الگوهای عمومی برای افراد جامعه دارد. برخلاف جامعه مدرن که روند فردیت در آن از طریق کندن از مناسبات خانوادگی و قبیله ای و نژادی و فرارویی به خط فارق از جمع انجام می گیرد، در جامعه سنتی این فردیت به شکل فردی کردن روابط جمعی انجام می گیرد. فردی کردن روابط جمعی درواقع آن روی سکه جمعی کردن روابط فردی در جهان مدرن است.
تردیدی نیست که ما در زیر سایه پارادایم های فکری زمان خود زندگی می کنیم و بر سر سفره زمان این الگوهای فکری نشستیم و فربه یا لاغر می شویم. پارادایم فردیت نیز از این قاعده مستثنا نیست. پارادایم ها درواقع محورهایی هستند که همه به دور آن ها می چرخند. دوری یا نزدیکی به این پارادایم ها است که صبغه فردی را برجسته یا کم رنگ می سازد. دوری یا نزدیکی من از این پارادایم است که صفت مشخصه من از زمان خویش است. زمانی که من از آن تاثیر می گیرم و احیانا شاید بتوانم بر آن تاثیر بگذارم. پاردایم فردیت در جامعه سنتی درواقع ازطریق برسمیت شناختن بدیهیات جمعی است که تعریف می شود و شکل می گیرد. برخلاف آن چه که ادعا می شود، همگونی افراد در سنت بیشتر یا کمتر از همگونی افراد در مدرنیت نیست. مبانی فردیت در هر جامعه ای امری اجتماعی و جمعی است. آن چه ما فردیت می نامیم درواقع ماحصل قالب هایی است که در خدمت نهادهای اجتماعی قرار دارند و ما می توانیم این قالب ها یا سرمشق ها را در فردیت همگانی شده ببینیم. الگوهای فردیت امری اجتماعی است. کافی است نگاهی بیندازیم به شیوه و روش تفکر و رفتار آدم ها در سنت و مدرنیت. زیرا پارادایم های فکری در این دو سنخ از جامعه عمومی هستند. برای مثال وقتی ما می دانیم که مبنای تفکر و عمل در جامعه مدرن عقلانیت ابزاری و سودباوری یا در بهترین حالت زیان نرساندن به دیگری است، درمی یابیم که می توان این الگو را در تمام افراد آن جامعه مشاهده کرد. همان طور که می توان گفت که در یک جامعه سنتی که برای مثال تفکر امری عقلانی و مبتنی بر سود و زیان نیست، بلکه بر داوری های ارزشی و احساسی است، کدام الگوها را می توان در آحاد جامعه مشاهده کرد.
به بیانی، در یک جامعه نهادینه مدرن که مبتنی بر تفکیک سپهرهای ارزشی است، روند فردیت و فردشدن امری نهادین و ازاین روی اجباری است عمومی. فرد نمی تواند فرد نشود. زیرا فردشدن یا فردیت در این جا امری انتخابی نیست که فرد بخواهد درباره آن تصمیم بگیرد و آن را برتابد یا بازتابش دهد. این در مورد جامعه سنتی هم صادق است. آن جا نیز شکل فراگیری است که فرد مجبور است آن را بپذیرد و به آن تن دهد، اگر می خواهد زنده بماند و طرد و تکفیر و نفی نشود.
درواقع این باز می گردد به پارادایم های جامعه. تاریخ نشان می دهد که هر پاردایمی ضد-پارادایم خود را می آفریند. این دیالکتیک به گونه ای است که در هر جامعه ای پارادایم حاکم ضد-پارادایم را به حاشیه می راند و ضد-پارادایم را غیرواقعی، ناهمزمان و ویرانگر می خواند. فردیت به این معنا قالبی است اجتماعی که در نهادهای جامعه لحاظ است، زیرا جامعه برای این که اموراتش بگذرد نیاز دارد که اعضایش همه از الگوهای معرفتی و رفتاری برخوردار باشند، که تعمیم پذیر هستند. زیرا این تعمیم پذیری یا عمومیت اصل برابری و مقبولیت و مشروعیت را موضوعیت می بخشد. درواقع این گونه است: در جامعه ای که همه فرد هستند، همه موظف اند فردیت را به رسمیت بشناسند و فرد را با خود برابر بدانند، چون فردیت امری اجتماعی است. این همان گونه است که برای مثال در یک جامعه سنتی که تعریف از فرد را به مفهوم کندن از مناسبات حاکم نمی داند، فرد اجتماعی طرف مقابل خود را به چنین مفهومی برسمیت می شناسد. این به رسمیت شناختن متقابل درواقع هم نوعی پذیرش انصاف و برابری است و هم نوعی اعمال سلطه است. انصاف است چون من دیگری را به سان خود فرد می دانم و فردیت آن را به رسمیت می شناسم، خواه چون در قانون اساسی مندرج است خواه چون آن را به منزله اصل اخلاقی قبول دارم. هرچند میان این دو باید فرق نهاد. اعمال سلطه است زیرا درست همان انتظارات و توقعاتی را از وی دارم که او از من دارد و همه از هم داریم و این بازمی گردد به مناسبات اجتماعی که هم اکنون حاکم است و هر مناسبات اجتماعی مبتنی بر پارادایم هایی است که برمبنای آن ها تعاریف طبقه بندی و تعیین می شوند.
روند شکلگیری فردیت یا فردی سازی که بی تردید با فرضیه «من» گره خورده است، امر فردی نیست. من فرد شده ام چون چاره ای جز این ندارم.یا فرد نشده ام چون محکوم به آن بودم. فردیت فرد به این معنا امر فردی نیست. چون ما فردیت فرد را در جای اشتباهی می جوئیم. نهادینه شدن فردیت به منزله شکل حاکم مناسبات اجتماعی هیچ چیز درباره عیار واقعی فردیت در فرد نمی گوید. تنوع فردیت در جامعه از مجرای فردشدن انجام نمی گیرد، بلکه از مجرای شکستن قالب هایی متحقق می شود که جامعه می خواهد بر تن ما کند. نهادینه شدن فردیت، همگانی شدن فردی شدن است. این نهادینه شدن، هم به هنجارشدن است هم ارزش شدن است. فردیت به این مفهوم امر صوری است که به منزله سلطه یک شکل از فردیت به منزله یگانه شکل فردیت است. شکستن این فردیت، شاید سرآغاز کشیدن طرحی جدید از فردیت دیگری است که فردیت خود را در تراز دیگری جست و جو می کند. به این مفهوم فردیت تمثیل سیزیف است. امری غیرممکن اما اجتناب ناپذیر.

جامعه ریاکار
فراموش کردن و فراموش شدن- مقاله ای از پاول تیلیش
پسر سردار سامانی، باغبان فلسفه شد
خاورمیانه و مردسالاری مدرن

تصویر عرفانی از جهان

2006-01-04T17:10:00.000-08:00

عرفان رهیافتی است فلسفی بربنیاد وحدت گرایی درپاسخ به تنهایی و انزوای آدمی در جهان. شکل فرادست شناخت و فرنود این رهیافت شهود یا امر شهودی است. عرفان از چشم انداز اخلاقی نوعی همنوع گرایی است که آماج اش نه خودغایی است، که نوع غایی است. به بیانی عرفان تلاشی است برای پاسخ به تبدیل بودن به باهم بودن از گذر گذار از دلنگران خویشتن بودن به دلنگران نوع بودن است. در این معنا عرفان نوعی فردیت است که بر نسبیت فرد و فردیت استوار است و فردیت خویش را از مجرای نفی جزمحوری و تاکید بر عام محوری می جوید. به همین جهت طرح عرفانی به منزله یک رهیافت فلسفی زیست جهان را عرصه نوعدوستی می داند. این دریافت من از عرفان است. درواقع تاویلی است از متن عرفان، که بهتر است بگویم متون عرفان، چون یک متن وجود ندارد. اما آنچه مدنظر من است بیشتر تحت عنوان عرفان نظری مطرح است و نه عرفان تغزلی. ازلحاظ تاریخی نیز اگر بنگریم عرفان از جهتی درمقام پاسخ به دین شکل گرفته است. یک نکته را هم لازم است ذکر کرد که آنچه شهود یا امر شهودی است امر غیبی یا وحیی نیست. بلکه امر معطوفی است. امر شهودی معطوف است به چیزی یا امری. به همین جهت بحث نازل شدن هم مطرح نیست. در این زمینه دوستان می توانند برای مثال به آثار سِرِل مراجعه کنند. این معطوف بودن دال بر آن است که در این جمله که من می گویم من هستم یا من ازطریق بیان این جمله پی می برم من هستم یا که من پیش از آن که این جمله را بیان کنم آن را حس می کنم و یا به عبارتی دریافتی دارم از آن، که این دریافت دریافت انضمامی است و معطوف است به چیزی و نه امری غیبی. عرفان نظری تاحدی از آموزه های فلوطین نیز بهره می گیرد و در عرفان نظری ابن عربی شکل دیگری می یابد. بی تردید مسائل اینجا مطرح است. نخست این وحدت گرایی. دوم هماهنگی میان وحدت کیهانی و وحدت انسانی. سوم حوزه عرفان. چهارم عرفان بمنزله حوزه ارزشی مطلق یا حوزه ای ارزشی بر بستر عقلانیت ابزاری. گذار از سنت به مدرنیت گذار از پارادایم به پارادایم دیگر است. گفته اند تاریخ جهان تاریخ گذار از امر دینی به امر متافیزیک یا فلسفی و سپس علمی است. به این تقسیم بندی شاید بتوان افزود و گذار به عالم مجازی. ما نیز گویی به همین سو سیر می کنیم البته با ویژگی های خودمان. اگر به روند شکلگیری مدرنیت در اروپا نظر افکند می بینیم مدرنیت نقد سنت است. نقد تاویل است و تاویل گفتمان انسان است برای تفکیک خویش از کهن و اثبات معاصر بودن. برای مثال ماکس وبر وقتی از رشد سرمایه داری در اثر خود روح پروتستانتیسم و رشد سرمایه داری می نویسد به نقش فرهنگ و دین اهمیت بسزا و بجایی می دهد و درواقع برای شناخت وبر و نظرگاه او از مدرنیت باید جامعه شناسی ادیان او را خواند و فهمید. مراد من این است که نقد سنت کار درستی است و عرفان بخشی از این سنت است که بسیار رایج و گسترده است. بحث بر سر تفسیر و تاویل عرفان است نه خود عرفان. زیرا خود عرفان در معنای زایش و پیدایش و در آن شکل حاکم آن مطرح نیست و نمی تواند باشد. چراکه آن شرایط و دورانی که آن عرفان را آفریدند و نیازمند ساختند امروز به آن گونه مطرح نیست. اگر موضوع را از این منظر دید، آنگاه می توان با این تلاش به گفتگو نشست که درصدد است با تفسیری زمینی از عرفان، میان زمان و جسم و ذهن همپرسی ایجاد کند. بی تردید فرق است میان عرفان پیش از مدرن و عرفان دوران مدرن یا پسامدرن. ازیاد نباید برد که مدرنیت تفکیک حوزه ها است. عرفان چونان شیوه زیستن به آن معنایی که در بالا گفتم و در متن عرفان زمینی مطرح است، حوزه ای است که در آن عقلانیت ابزاری مطرح نیست و در ساحت رسانش راهبردی مطرح است. بقول یکی از فلاسفه معاصر آلمان، که کتاب بسیار باارزشی درباره خودمحوری و عرفان نگاشته است، حس وحدت عرفانی حسی نیست که بسادگی کسی را تسخیر کند، بلکه این حس جسته می شود. عرفان جستجو است و درواقع عارف چنین خواستی دارد. خواست زدودن بیگانگی با هستی و همنوع و نیاز به یگانگی با جهان و انسان و جهان انسانی به عنوان جهان همنوع و همنوعانه. من گفتم عرفان را به عنوان یک حوزه از حوزه های ارزشی و مختلف مدرنیت و بر بستر عقلانیت مد نظر دارم. حوزه ای که هم ارز و هم سنگ است و به همان اندازه عقلانیت مشروعیت دارد.

فرهنگ شرق مرگ اندیش است- گفت و گو با محمد صنعتی
تجدد و تجددخواهی در ایران- مصاحبه با بابک احمدی
درباره دیالکتیک- گفت و گو با بابک احمدی
پیرامون اسلام و مدرنیت- محسن کدیور
دیالکتیک آزادی و مرک در پدیدارشناسی روح هگل
سنجش هنر ناب
پیدایش ایدئولوژی نژادی و سامی ستیزی در اروپا

انسان یعنی مشروعیت

2006-01-03T14:37:00.000-08:00

عادت ما این است که مشروعیت را ازحیث نظام سیاسی یا اجتماعی و یا ساخت قدرت و غیره وارسیم و آن را بیشتر ناظر بر این مسائل قلمداد کنیم، تا این که تلاش کنیم انسان و مشروعیت را در ردیف و هم ردیف هم نام ببریم. گویی این جاافتاده است که بشر مشروع است و مبنای مشروعیت است.این اصل چنان آشنااست که آشنازدایی از آن و یا تامل و تردید در آن بیگانه و نامفهوم می نماید. این درحالی است که تاریخ بشر تاریخ رویارویی و همآوردی بر سر مشروعیت امر مشروعیتگزار یعنی انسان است. اما این انسان مشروعیتگزار به خودی خود مدنظر نیست، زیراکه انسان به منزله بودن محض با موضوع و مساله مشروعیت روبرو نیست. انسان به منزله وجود است که در رویارویی با هستی سرآغاز نامگزاری است. و این آغاز ماجرا است.
در زندگی بشر موضوع و مساله مشروعیت کلیدی است. موضوع است زیرا مشروعیت امری فراگیر است و حیطه حرکات روحی و جسمی بشر را پوشش می دهد؛ مساله است زیرا نیاز به پذیرش و ارج شناختن دارد. برای مثال آن چه در میان ما اکنون دارد جا باز می کند و به تدریج ما را دربر می گیرد میل به آری گفتن به خویش و زندگی است. آری گفتن به خویش بازتاب مشروعیت است. بحران هویت ناشی از مشکل شدن پذیرش تعریف از خویش است هم به گونه خودبنیاد هم به گونه دگربنیاد. مشروعیت پیوند ناگسستنی با مقبولیت دارد. مقبولیت ناظر بر مساله مشروعیت است. دوستی، عشق، کار و دانش همه نیازمند مشروعیت هستند و بحران مشروعیت در این روابط چون و چرا کردن در موضوع یا مصداق عشق و غیره است. مشروعیت به عبارتی آن افشره زندگی آدمی است که آدمی با تبدیل شدن به انسان ازطریق پروژه انسان شدن به پاسخگویی به آن مبادرت می کند. اهتمام آدمی به این که مشروعیت کسب کند هم در موضوع وجدان بازتاب می یابد که بیشتر امری است بیرونی، که در درون فرد نشسته است و به گونه فرامن عمل می کند. هم در موضوع اخلاق یا اتیک فردی یا اتیک خویشتن که امری خودبنیاد و خودساز است. پیدایش موضوع و مساله مشروعیت ناشی از این امرواقع است که انسان منظومه ای است دو بعدی. یک بعد این منظومه طبیعی یا بیولوژیک است و یک بعد دیگر آن فرهنگی است. امر بیولوژیک امری برساختي نیست، بلکه امتداد تحول نوع بشر در یکی از مصادیق خویش است. به بیانی، جسم آدمی همنشینی سه زمان گذشته، حال و آینده است. مشروعیت جسم یا بیولوژیک وجود محض است. به همین جهت تا جسمی نیاز به تحول را در خود حس نکند و نخواهد از جنسی به جنس دیگر تغییر کند، نیاز به مشروعیت در آن مصداقی ندارد. بعد فرهنگی است که در انسان نماد موضوع و مساله مشروعیت است. فرهنگ درواقع کارزار این مشروعیت است. زیرا فرهنگ میدان برخورد سلائق و ذائقه ها است. فرهنگ نظامی است از رمزها که به زندگی انسان معنا و مفهوم می بخشد. معنا چیزی جز مشروعیت نیست. بی معنایی به همین جهت در ذات خویش مشروعیت ستیز است و به همین خاطر است که رژیم معنایی همیشه با بی معنایی سرجنگ داشته است. تلاش برای تعریف خویشتن یا توضیح عمل خود یا به قولی سعی در حساب پس دادن یا جوابگو بودن همه ناشی از موضوع و مساله مشروعیت است. پذیرش مشروعیت چونان شیوه زیست انسان پروژه انسان شدن است که در پدیده فرهنگ یا میل به فرهنگمند شدن اوج و افول می کند.
سرگذشت انسان چیزی نیست مگر تلاش بی وقفه برای پاسخ به مشروعیت خویشتن. پارادایم های مشروعیت وجود دارد همان طور که پارادایم های تفکر وجود دارد. به بیانی، پاسخ انسان به مساله مشروعیت هیچ گاه یکسان نبوده است. اسطوره، دین طبیعی، دین فراطبیعت، فلسفه، علم و دانش همه از پارادایم های پاسخ به مشروعیت هستند. دین درواقع از اولین تلاش آدمی است در جهت یافتن پاسخی مقبول برای معضل مشروعیت. اگر از این زاویه به دین نگاه کرد، درمی یابیم که دین نظربازی است فراگستر و فراگیر است برای یافتن پاسخی برای معادله لاینحل زندگی انسان در جهانی، که بی کران است. آدمی چونان موجودی کرانمند در جهانی بیکران به دنبال پاسخ پرسش هایی است که زندگی وی را معنا می کنند یعنی مشروعیت می دهند. معنا و مشروعیت توامانند. تامل در دین چونان پاسخ به امر مشروعیت به معنای پذیرفتن پاسخ دین نیست. اما پذیرش طرح مساله ای است که با خط کشیدن بر روی دین از بین نمی رود. پاسخ دین به موضوع و مساله مشروعیت حاکی از آن است که گویی بشر را امر مطلق لازم است تا بتواند جهتگیری کند و به داوری بنشیند. مشروعیت بدون داوری و روی آوردن به آن یا توسل جستن به آن ناممکن است. پاسخ فلسفه به دین، برخورد تضارب آرا در باب کیفیت مشروعیت است. و علم با تقابل با هر دو، برآن است پاسخ کمی و اثباتی خود را به مساله مشروعیت مبنا قرار دهد.پاسخ دین پاسخ هیرمندانه است. پاسخ فلسفه پاسخ گفت و گویی است. و پاسخ علم پاسخ امر کردوکاری است.
مشروعیت بستر زندگی انسان ها است. بهتر است گفت مداری است که پیرامون آن تاریخ و زندگی شکل می گیرد. سرشتی مشروعیت حضور دیگری است. به همین جهت مشروعیت سمتگیری کردن است و درواقع گفت و شنود است. در گفت و گوی خود با خویشتن به گونه خویشگویی است. در گفت و شنود با دیگری به گونه گفتمان است. مشروعیت نماد تمایل امر فرهنگی بر سیادت بر امر بیولوژیک است. این مساله خود را به نحو بارزی در مساله هویت نشان می دهد. هویت بیولوژیک شخص یا فرد روشن است و کافی است فرد در آئینه نگاه کند تا خود را از محیط و دیگران تشخیص دهد. اما این کافی نیست. همان طور که کودک در چهارسالگی متفاوت بودن خود را از اشیا و پیرامونیان خود در واژه من مجسد می سازد. رابطه مشروعیت جسمانی و مشروعیت فرهنگی رابطه چندسویه ای است که نیاز به مجال دیگری دارد. اما موضوع مشروعیت دال بر آن است که مشروعیت نه تنها همسفر قدیمی عمر بشر است، بلکه هرآن چه در این سفر معنا نام دارد مولود و نماد این مشروعیت است. از دیدگاه مشروعیت اگر به زندگی خویش نظر بیفکنیم، چنین به نظر می رسد که زندگی ما جدل دائمی است بر سر مشروعیت بخشیدن به خویش برای نیل به ارجشناسی خواه به طریق ایجابی خواه به طریق سلبی. شاید به همین جهت است که تاریخ بشری تاریخ اهتمام برای پاسخ گفتن به موضوع و مساله مشروعیت است و نه چیز دیگر!

نقد روشنفکری دینی؛
ذات نامتناهی در فلسفه اسپینوزا
اخلاق و فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت
جبر و اختیار در اندیشه اسپینوزا
اقتدار، خشونت و تمامیت خواهی؛ هانا آرنت
فلسفه پسامتافیزیکال و چشم انداز فلسفه سیاسی- سخنرانی غلامرضا کاشی

درنگي بر امر بي درنگ

2005-12-29T14:58:00.000-08:00

فرامدرنیت گسست قطعی از مدرنیت است. مدرنیت درنهایت یک جامعه پساسنتی است. اما فرامدرنیت خط بطلان است بر روی سنت. تحقق فرامدرنیت اجرای محض امر عرفی است. امر عرفی حاکمیت بلامنازع اکنون است و پیشی گرفتن و سایه انداختن بر هر آن چه دال بر فراتررفتن از واقعیت است. نشستن در واقعیت تن دادن کامل به زمین است و زمان، که به درازای یک لحظه است. سلطه عقلانیت ابزاری چشم انداز حکمروایی حسابگري بر پهنه جامعه و فرد است. دقیق شدن در دقایق تفکر مانند لحظات زندگی اعتراف به حکمیت امر روزمره بر امر والا یا فراتررونده است. آماری شدن زندگی و ارقامی شدن تفکر در قالب تدبیر منزل و دلنگران خویش بودن برجسته شدن دغدغه معاش است و به حاشیه رفتن آن چه امر دغدغه معاش نیست. پول چون واحد معامله تقسیم کردن امکان است در نیروی خرید، و معیار دسترسی به زمان آزاد است که در سلطه روزمرگی در اوقات فراغت دگردیسیده می شود. دگردیسي وقت آزاد در اوقات فراغت کشتن فرهنگ است و فراروئیدن در سطح فرهنگ عمومی و افول کردن در پشت هیچستان. تبدیل دقیقه به واحدارزی کار مدام است و دگرگوني دقیقه به وقت آزاد رهایی از زمان است، که فقط به برخورداران اختصاص دارد. برخورداری از وقت منبع بهره مندی از آزادی است. پیکار بر سر وقت آزاد مهم تر و حیاتی تر از پیکار بر سر آزادی است، زیرا که آزادی خود درنهایت خوشه چینی از وقت است. وقت دگردیسی زمان در عقربه اجتماعی است و تقسیم زمان ناب و زمان واقعی پرده از زمان تفاوت بر می دارد، که سرچشمه مکث در چرخه زندگی است. تبدیل جمع به فرد، تبدیل آداب و سنن به اخلاق و تفکیک امر اخلاقی از امر حقوقی مبنای مدرنیت است. رابطه اخلاق و حقوق در مدرنیت کشاکش فرد و شخص است. رابطه اخلاق و حقوق رابطه ارزش است و قانون. هر قانونی متکی بر ارزش است اما ارزش نیست. حقوق تبدیل امر فردی به امر شخصی است. حقوق تعمیم دادن است و فراگیرساختن است. امر حقوقی به منزله حذف کردن امر فردی است و تبدیل فرد به امر غیرفردی است که در هر انسانی مصداق دارد. حق چونان قانون قاعده فراگیر است، حال آن که اخلاق چون امر فردی نه فراگیر است و نه فراگیرپذیر. کش و واکش میان امر حقوقی و امر اخلاقی کش و واکش میان بهنجاري و نابهنجاري است. اما تقابل نهادن میان امر حقوقی و امر اخلاقی حمل بر رویارویي همه جانبه میان امر حقوقی و امر اخلاقی نیست. امر حقوقی چون قانون سروسامان دادن به مبانی رفتار و حقوق جمعی و کیفر نقض آن است. امر اخلاقی امری است میانکنشی، که معمولا در چارچوب امر حقوقی مستقل عمل می کند. سنت امر اخلاقی محض است و مطلق. ازهمین روی هولناک. مدرنیت امر حقوقی محض است و مطلق. ازهمین روی حکمروایی امر عرفی است در قالب روزمرگی، که آغاز و انجام انسان می نماید. حکمروایي روزمرگي خدایگاني امر عرفی است که در مدرنیت به سلطه عقل امرار معاش راه می برد. حکمروایی روزمرگی رشد نظام حقوقی است و پوشش دادن بر تمام جامعه است. تبدیل امر حقوقی به امر فراگیر نشان از نزاع و فروکاهی به طرف درگیر دارد. رابطه امر حقوقی و امر اخلاقی رابطه معکوس است. گسترش امر حقوقی به همان اندازه تهدیدی است برای امر اخلاقی، که عدم امر حقوقی تهدید است. تبدیل امر حقوقی به پرچم مدرنیت پائین کشیدن یا نیمه افراشتن پرچم امر اخلاقی است. رابطه امر حقوقی و امر اخلاقی نه رابطه علت و معلولی است نه رابطه لازم و ملزومی و نه رابطه تمکیلي. چندسویگي سرشت این رابطه است. رابطه فرد اخلاقي با شخص حقوقي ناهموار و ناهمگون است. دروغ اخلاقي کیفری اخلاقي دارد. اما شهادت دروغ جرم است و مجازات دارد. در یک نزاع حقوقی دو شخص چونان طرفین درگیر بر سر یک ابژه در برابر هم قرار می گیرند. در نزاع اخلاقی دو فرد چونان دو ارزش رویاروی هم می ایستند. برخورداري از برابري حقوقی بنیاد امر حقوقی به منزله همساني است. اما بنیاد امر اخلاقی برخورداری از ناهمساني یا همساني بر بنیاد تفاوت است. اخلاق بهای مدرنیت است. گذار از تکلیف یا اخلاق فضیلت یا تقوا به حق یا اتیک، فرارویی از اخلاق سنتی به اخلاق مدرن است. این فرارویی بر اساس گذار از تکه تکه شدن نظم مکانیکی به نظم ارگانیک است که با فرارویی از ابژه اخلاقی به سوژه اخلاقی است. در سنت سوژه اخلاقی انسان چونان تکلیف است. درواقع سوژه اخلاقی امری ماوراطبیعی یا ماورافردی است و انسان ابژه یا مفعول اخلاق است. در مدرنیت من برساخته می شود و جابه جایی از تکلیف به حق شکل می گیرد. اما این تفکیک به گونه دیگری در مدرنیت باقی می ماند. رابطه فرد و جامعه رابطه انشقاق و شکاف است. اینهمانی فرد و جامعه امری سرشتی یا نوعدوستی نیست. انشقاق امر اخلاقی و امر حقوقی به منزله فروکاهي جامعه به فرصت یا امکان بهره بردن از مزایای زیستن است و تقلیل دیگری به یک مجال است برای استفاده خویشتن. تقلیل دیگری به وسیله آماج خود مشروع می نماید زیرا امری همگانی است که در امر حقوقی ثبت است و مشروع تلقی می شود. واقعیت امری نهایی تلقی می شود و واقعیت معیار صحت یا کذب همه چیز است. واقعیت بستری است که براساس امر حقوقی برساخته است. برجستگی واقعیت پارادوکس مدرنیت است. مدرنیت که اختراع من و برساختگی است اینکه به واقعیت چون باور غایی و ملاک نهایی خوب و بد می نگرد. ایمان مدرن باور به واقعیت است. باور به واقعیت سلطه امر عرفی یا سکولار است که در لحظه به اوج خود می رسد. برساخته واقعیت تخیل مدرنیت است که با تخیل سنت برابری می کند. اگر سنت مدعی تحقق امر الاهی است و عروج خود را در حاکمیت الاهی می بیند، مدرنیت مدعی است واقعیت حرف اول و آخر را می زند. دوری از واقعیت یا نزدیکی به واقعیت انسان ها را طبقه بندی می کند. مدرنیت گرایش تام به واقعیت است یعنی امر عرفی. فرامدرنیت چون پایان سنت نوعی فراموشي است. فراموشي آغاز است. این آغاز هم یکبارگي است هم دوبارگي. سایه افکندن حافظه نزدیک بر حافظه دور، صفت مشخصه مدرنیت است. همین تحول در کارکرد حافظه است که امکان ساختن و برساختن و تفسیر را ممکن می سازد. مدرنیت پند نیچه را پیگیرانه تنواره نساخت، که حافظه قوي آزمون پرور نیست. فرامدرنیت این آموزه نیچه را پیگیری می کند. حافظه در پرتو فراموشی قرار می گیرد. فراموشی آرمان در مدرنیت به تبدیل شدن واقعیت چون آرمان می انجامد. واقعیت چون آرمان پذیرش قطعی زندگی خویش چون فرصتی محدود است برای رسیدن به نقطه نهایی. برتابیدن از واقعیت دشمنی با زمان و قهر با زمان است. زورآزمایی با زمان شکستن استخوان است. درافتادن با زمان از دست دادن واقعیت و در معنای باختن است. بردن و باختن، دو قطب مدرنیت است. نه برد و نه باخت، فاصله میان این دو منتهی الیه را پر می کند. زندگی در سنت گذار است و وصل است و بازگشت است. زندگی در مدرنیت برد و باخت است و وضعیت نه برنده نه بازنده امر میانگین است. زندگی در فرامدرنیت فراگمنتال است. «دورریز» زندگی در سنت زیاد است و بهای آن سنگین است. «دورریز» در جامعه سنتی به گونه جان ستاندن است. «دورریز» در جامعه مدرن متمدنانه و به حاشیه راندن است. «دورریز» در فرامدرنیت به دور ریختن سنت و فراسنت است. کابوسِ آرمان سنت، آرمان واقعیتِ مدرنیت را آفرید. و فرامدرنیت؟ نه کابوس است نه آرمان واقعیت است! پس چیست مگر انگاشت من چونان جزیره! تحقق کامل امر عرفی به منزله فرجام مدرنیت است. فرجام مدرنیت، فرجام سنت هم هست. فرامدرنیت، فراسنت است. چرخه جاودانه فراموشی و حافظه! آخرین نوشته سالی، که در حال آمدن است!
فرارسیدن سال نو مسیحی یا میلادی را به همه دوستان تبریک می گویم و سال خوبی را برای تان آرزو می کنم.

تحمل، مدارا، تسامح؟
جامعه شناسي اوقات فراغت در ایران
حکومت عقل
ریشه های فلسفی آنارشیسم
سوگنامه ای برای عقلانیت ابزاری

وبلاگستان و هولوکاست

2005-12-23T19:52:00.000-08:00

در حین وبگردی سئوالی در ذهنم نقش بست، که مولود تقابل انتظار و واقعیت بود. در جست و جوی این بودم که ببینم وبلاگستان در این معرکه سامی ستیزی و یهودی ستیزی دولت احمدی نژاد چه گفته است و یا می توان چه مواضعی را مشاهده کرد. جست و جوی این واکنش بیهوده بی دلیل نبود زیرا وبلاگستان درمجموع شامه سیاسی اجتماعی قوی داشته است و دارد. و کمتر موضوعی است که وبلاگستان به آن نگاه یا نیم نگاهی نینداخته باشد.
به همین جهت خوش بینی حکمروای من بود و ادعا داشت که این وبلاگ گردی خیلی زود نتیجه خواهد داد و نقطه نظریات و دیدگاه های متنوعی در انتظار جوینده باشد. کم کم این خوش بینی رنگ باخت و سفر به دراز کشید. این پرسش در ذهن نشست که راستی دلیل این چیست که موضوع انکار «هولوکاست»، که یک واقعیت دردناک تاریخی و بشری است، چندان انگیزه ای برای موضعگیری و کنکاش در موضوع را در ذهن وبلاگستان برنینگیخته است. آن چند وبلاگی نیز که به موضوع پرداخته بودند یا دست به دامن طبیعت شرور آدمی گشته بودند تا نشان دهند که گویا قتل عام و کشتار نژادی و قومی و مذهبی امری نیست که محدود به یک جامعه و فرهنگ و ملت باشد، بلکه امری است که در هر جامعه و در هر فرهنگ و به هر زمانی به چشم می خورد. به بیانی، تقلیل پدیده مشخص «هولوکاست» به یک نامتغیر طبیعت انسانی چونان شر و تعمیم آن به امری جهانی، که خاص یک قوم یا دین نیست. یا با بیان این که کنه نظر احمدی نژاد در باب این که چون اروپایی ها خود مشکل اسرائیل را درست کرده اند بنابراین منطقی هم هست که بهای آن را خود اروپائی ها بپردازند و نه منطقه خاورمیانه و ملت فلسطین. این نظر هم بازگو شده بود که بله! «هولوکاوست» وجود داشته است، اما در آمار و ارقام آن اغراق شده است! و دولت اسرائیل دارد از امر بی بدیل «هولوکاست» استفاده ابزاری می کند. یا این که یک بحث منطقی و نظری ارائه شده است که چرا قوم یهود یا دولت اسرائیل و یا حتا جهان این همه «هولولوکاست» را مهم و بی بدیل می داند؟ مگر قوم های دیگر قتل عام نشده اند! و باید میان واقعیت و افسانه مرز کشید و سره را از ناسره جدا کرد.
آن چه در نظر اول برای من جالب است زبان دیپلماتیکی است که در باره نوشتن این مطالب بکار برده شده است. گویی تمام حیثیت و منزلت سبک نگارش وبلاگی که صفت ممیزه آن سبکبالی در نوشتن است یک باره جمع شده است و دیگر متن بیانگر صراحت اندیشه نیست، که برآن است با منضبط ساختن کلام چیزی بگوید که هم این تلقی شود هم آن . گویی این تابوشکنی و طرح علنی مساله افسانه یا انکار کشتار یهودیان در جنگ جهانی دوم افکار عمومی جامعه و از جمله وبلاگستان را دستکم با این مساله روبرو ساخته است درباره «هولوکاست» تامل کند، تامل کند آیا سامی ستیزی و یهودی ستیزی در میان اقشار جامعه ما رواج دارد و آیا در زیر پوست جامعه ما چیزی چونان یهودی ستیزی پنهان وجود دارد یا نه. اگرچه احمدی نژاد از بیان این جهالت اهداف روشن خود را می جوید، اما سکوت یا عدم توجه و یا عدم بازتاب افسانه نامیدن «هولوکاست» مبین آن است که وبلاگستان که مولود روشنگری و حقوق بشر است در این مساله مهم ناتوانی و بی علاقگی خود را به اثبات رسانده است. عدم بازتاب این موضوع مهم به آن جا راه می برد که پرسش های تلخی از خود کرد. براستی مساله انکار «هولوکاست» که چنین بازتاب گسترده و وسیعی در رسانه های جهان داشت، چرا در وبلاگ ها انعکاسی نداشت؟ این درحالی است که کمتر مساله ای وجود دارد که در زیر ذره بین نقد وبلاگستان قرار نگیرد.
آیا نمی توان دلیل این سکوت درباره انکار «هولوکاست» را نشانه عدم روشنگری و تامل و حتا عدم موضعگیری در این باره دانست؟ یا این که می توان یک قدم پیشتر رفت و ادعا کرد که وبلاگستان خود به درد یهودی ستیزی و سامی ستیزی مبتلا است یا دست کم به آن بی توجه و بی علاقه است؟
شاید هم وبلاگستان خواسته است با مسکوت گذاردن این بحث پوشش خبری-تحلیلی به آن ندهد و باعث نشود که این خبر در همه جا بپیچد! یا که اصلا نیازی ندیده است به این مساله بدیهی و روشن جواب دهد! اما آیا روشنگری درست آشنازدایی از همین مسائل آشنا نیست؟ فکر کنم مشکل عمیق تر از این حرف ها باشد.
سنت فرهنگ سیاسی ما در این بوده است که حمایت از مردم فلسطین مرکزثقل توجه کنشگران سیاسی بیرون از قدرت در دوران قبل از انقلاب بود و این شامل نیروهای
چپ و مذهبی می شد. پس از انقلاب هم که دکترین نظام «راه قدس از کربلا می گذرد» اعلام شد که ورزیون نرم آن پذیرش مشروعیت اسرائیل از طریق همه پرسی در بین مردم فلسطین تعریف شده است.
اما در بخش فرهنگی و روشنفکری نیز کمابیش همین تصویر وجود دارد. جالبی جریان این است که جهان وبلاگستان که چندسالی بیشتر از آن نمی گذرد بیشتر تمایل دارد خود را چون امری شخصی و فردی بنامد و تعریف کند. همین تمایل است که آدم را وامی دارد در همگانی شدن یک میل فردی یا شخصی تامل و غور کند: آیا سکوت درباره این موضوع ناشی از تمایل ضمنی یا رضایت نهانی از همان سنت سیاسی حاکم طرفداری از مردم فلسطین و مخالفت با دولت اسرائیل نیست که چون با یهودیی ستیزی و سامی ستیزی پنهان درهم آغشته می شود، به نوعی به تجدیدنظر در «هولوکاست» و یا چون وچرا در واقعیت تاریخی این پدیده هولناک میل می کند. البته بحث وبلاگستان به معنای نهاد دانستن امر وبلاگ نویسی است. اما وبلاگستان پژواک درون و بیرون انسان ها است. آن هم انسان هایی که داعیه حقوق بشر و میثاق های بین المللی را دارد و کمتر وبلاگی را می توان دید که به این مضامین نپرداخته باشد. درهرحال سکوت جمعی پرده از آگاهی جمعی برمی دارد. سکوت جمعی ما درباره انکار هولوکاست که به عمیق ترین وجهی با منافع و مصالح کشور نیز گرده خورده است، سوای جنبه حقوقی و اخلاقی آن، بیشتر بیان گر آن است که قرابت و همسویی نهفته ای موجود است میان انکار هولوکاست و سکوت درباره انکار هولوکاست.
به هرحال این تابو شکسته است و آن هم به بدترین وجهی. در فرهنگ ما سکوت درباره مسائل به معنای انکار آن مسائل و یا نفی آن است. این فرهنگ سنتی است. فرهنگ مدرن فرهنگ نقد است و پرده برداری. براستی موضع ما درباره هولوکاست، کشور اسرائیل چیست؟ آیا این مساله آن قدر واضح است که نیاز به توضیح ندارد. آیا گفتمان احمدی نژاد و خیلی های دیگر آن چنان ناهمزمان است که نیاز نیست درباره اش نوشت؟ این با روال وبلاگستان در تعارض است. وبلاگستان با موضوع هولوکاست و کشور اسرائیل مشکل دارد. درنهایت برای اش روشن نیست و نمی داند چه موضعی دارد. حتا اگر این شق قضییه درست باشد، بهتر بود و هست که وبلاگستان به بحث و جدل بنشیند و واکاوی کند نه سکوت.
شاید بهتر است وبلاگستان به منزله نماد نقد، دست به نقد این رفتار خود بزند و از خود بپرسد که این سکوت را چگونه لازم است ارزیابی کند. سکوتی از سر ملال و رخوت یا از روی حس همبستگی شرمگینانه نشات گرفته از یهودستیزی و سامی ستیزی. یا که دلایل دیگر. میلاد مسیح مبارک باد!

یهودی ستیزی- خشونتی کهنسال، سخت جان و همچنان موضوع روز
بازنمایی نشانه ها- میشل فوکو
اسلام و حکومت
اسطوره برخاسته از خاطره جمعي ملت ها
کانت و نزاع بر سر مساله وحدت وجود
میلاد مسیح، پایان دسامبر یا نیمه سپتامبر

مدرنیت- بخش دوم

2005-12-18T16:03:00.000-08:00

به طور خلاصه می توان ارکان مدرنیت را به گونه ذیل صورتبندی کرد:

- تقلیل انسان به عقل و تعریف انسان بر مدار عقل

- فروکاهیدن عقل به زمان و مکان تاریخی یا فرودآمدن عقل بر روی زمین

- تقلیل زندگی به مساله یا مشکل و منزوی ساختن زندگی چونان سرنوشت یا تقدیر

- تفکیک سپهر خصوصی از سپهر اجتماعی و ازاین طریق تفکیک سپهر اخلاقی از سپهر حقوقی

- نزول منزلت اخلاق در قیاس با ارتقای منزلت حقوق

- فروکاستن طبیعت به موادخام و آغاز گذار به اصل انجام پذیری یا ممکن بودن همه چیز

- ابداع خودبنیادی بر فرض من

- جانشین ساختن پیکره های قبیله ای، نژادی از طریق پیکره ملت-دولت

- جانشین ساختن ایمان مذهبی به وسیله یقین علمی

البته این فهرست را می توان ادامه داد. اما به همین قدر بسنده می کنم. به بیانی، مدرنیت واژگون ساختن جهان قرون وسطایی بود و تلاش کرد جهان را به وسیله کمیت پذیری آن تعریف و تبیین کند. مدرنیت بدون کشف حسابداری دشوار بود. حسابداری ترازبندی است بر اساس مثبت و منفی، که خود بر پایه حساب استوار است. صوری کردن جهان در مدرنیت آزادکردن انرژی بود و امکان تبدیل انرژی به انرژی دیگر. تقلیل جهان به انرژی بحث نیرو و توان و قوه و قدرت را پیش کشید. در مدرنیت خرد و قدرت درنهایت درهم آمیختند و قدرت خرد به خرد قدرت بدل گشت. اگر جهان سنتی در تاروپود خود اعتقاد داشت که بجااست تلاش کند خود و جهان را در گذار از هستی دنیوی به هستی اخروی هدایت کند، تا عمل تفویض به گونه قطعی صورت گیرد، مدرنیت عمل تفویض را به همین جهان و همین زمان تقلیل داد و اصل نمایندگی را به منزله آن روی دیگر سکه تفویض باب کرد. تفویض قدرت به دیگری، بدون اصل بازنمایندگی ممکن نیست. گویی همان گونه که بشر در داستان آفرینش خلقت نماینده دادار بر روی زمین است، مدرنیت این اصل را در تفسیر زمینی خویش مبنا قرار داده، و نمایندگی را به منزله تفویض نهادینه می کند. مدرنیت با قطع کردن ناف این جهان از آن جهان، انسان را به همان چیزی مبتلا ساخت که بعدها و در قرن ما، آدورنو "بی خانمانی استعلایی" انسان و مدرنیت نام نهاد. وداع از هر آن چه متاگیتیکی است، درنهایت وداع از هر آرمان و ارزش استعلایی است، وداع از هرآن چه هست که مطلق و ازلی و ابدی می نماید. مدرنیت در ذات خود آغشته به ایهام و ابهام بود. اما مدرنیت با کشف پدیده قدرت و با بازخوانی و بازتاویلی از قدرت چونان پدیده ای که حاوی قوه و نیرو است، هم از قدرت چونان پدیده ای مثبت اعاده حیثیت کرد و هم قدرت را آن پدیده ای نامید که در غیاب امر ماوراطبیعی یا فقدان امر انسانروا می تواند جهت و مسیر زیست آدمی را در این جهان لایتناهی چونان واحد قدرت و آماج نشان دهد. تبدیل بنده به خدایگان شعار مدرنیت بوده است که در منشور حقوق بشر به مانیفست مدرنیت بدل می گردد. خودبنیادی هم ابداع مدرنیت است و هم اختراع مدرنیت. قدرت مدرنیت که ازیک سو در قطب سازی بود و از سوی دیگر در غلبه بر این قطب بندی از طریق ساخت قطعیت استوار بود با نسبی ساختن زیست و جهان و با تقلیل انسان به لحظه هم انسان را نسبی ساخت و هم انسان را وادارساخت این لحظه نسبیت را مطلق سازد. عمل چیز دیگری جز مطلق سازی این نسبیت نیست. مدرنیت که با غلبه بر مطلقیت سنت نسبیت را معیار و سنگ محک همه چیز ساخته بود، واقف بود که خودبنیادی یگانه راه سمتگیری و تنها ملاک زیستن در جهان بی بنیاد است. قدرت کشف مدرنیت است. خشونت کشف سنت است. مدرنیت با کشف تقسیم قوا نظریه قدرت را بازخوانی کرد. قدرت آن جا است که قوا تقسیم است. برخلاف سنت که برداشت اش از قدرت مرکزمداری به منزله انگاشت هیرمندانه بود. این به این معنا نیست که در قدرت خشونت وجود ندارد. بحث بر سر رابطه این دو است. قدرت در مدرنیت مشبک و افقی است. کشف قدرت چونان پدیده ای که در تاروپود جامعه و انسان و جهان رخنه کرده است و بافت و نسج انسان و جامعه را درهم تنیده است، کشف نیچه ای است. کشفی که بعدها توسط فوکو بازخوانی و پیگیری می شود. حتا ارسطو وقتی از قدرت حرف می زند آن را معادل توان و قوه می نامد. ادراک قدرت چونان خشونت، به قول نیچه، همان قدرت خام و ابتدایی است. پارداوکس مدرنیت در همین است. مدرنیت بی بنیادی جهان را ازطریق کشف مثبت قدرت ترمیم می کند و نظم جامعه و جهان را بر بنیاد قدرت نهادها و دولت ها بنا می کند. قدرت بنیاد مدرنیت است. حتا خودبنیادی نیز تبلور و تجسم این اصل است. خودبنیاد دانستن خود به معنای خود را بنیادنهادن هر آن چه که هست و خواهدشد است. گویی در این جهان بی خانمان خودبنیادی چتری است که در زیر آن انسان نفس می کشد و قادر است درطی زمان در جهان بی معنا معنا نهد و ارزش بیافریند. معنادادن نماد قدرت است. قدرت توسعه گر است. مرز می نهد. خط فارق می کشد. قدرت نماد تفویض است. اما تفویض در مدرنیت زمانمند و نسبی است. قدرت سازنده است. تاریخ مدرنیت تاریخ پر کش و قوس خرد قدرت و قدرت خرد است. تلاش برای شکل دادن تبدیل قوه به توان است. انسان در مدرنیت گذار از قوه به توان است. یعنی احتمال و امکان.

مدرنیت به بیانی تلاش برای بنیادنهادن جهان و انسان است بر بی بنیادی که عین قدرت است. چالش میان قدرت و خرد که صفت ممیزه مدرنیت بوده است از همین چالش میان بنیاد و بی بنیادی نشات می گیرد. مدرنیت خودبنیادی را در مقابل دگربنیادی می نهد و معنا می کند- امری که سرشتی مدرنیت است زیرا مدرنیت ساخت همین تقابل ها است، که الان هدف حمله فرامدرنیت قرار گرفته است- اما روی دیگر این تقابل همان تقابل میان بنیاد و بی بنیادی است. مدرنیت تلقین می کند هرگاه این تقابل از میان برخیزد و یا به هم دیگر فروکاسته شوند، امر بی واسطه حاکم می گردد که همان خشونت است. هرچند مدرنیت، دست کم در چرخش کپرنیکی خویش در کانت، به امر بی واسطه اعتنایی ندارد و با تقسیم جهان به فنومن و نومن، تقدیر آدمی را به فهم فنومن ها تقلیل داده است، اما خود اصولی را آفریده است که گویی چونان اصولی می نمایند که ازلی و ابدی می نمایند. و هرگونه تشکیک و تاملی در آن ها چونان گرایش به یک ناهمزمانی خطرناک تلقی می شود. مدرنیت در گرایش خویش به زمان سکولار به سلطه روزمرگی راه می برد. تفکیک سپهر خصوصی از سپهر عمومی یا تقسیماتی مانند دولت، خانواده و جامعه مدنی(هگل) یا آن چه بعدها وبر در اثر خود «جامعه و اقتصاد» باز می کند، نماد حکمروایی «اکنون» بر زندگی انسان ها است. رهایی جامعه از چنگال دولت در پرتو قرارداداجتماعی یا تفکیک حوزه های اجتماعی در مدرنیت سلطه روزمرگی را به نمایش می گذارد. سلطه روزمرگی نماد حکمروایی کامل زمان سکولار است که به گونه تنگاتنگی با مدرنیت درهم تنیده است. روزمرگی در مدرنیت امر بسیار به سامانی است و بستری است که در آن همه چیز محک می خورد. حتا خود مدرنیت.

یهودی ستیزی؛ اسطوره ی سیاسی انحراف

گفت و گو با نوربرت الیاس

روز بتن برای جهانی بی روح

کدام دمکراسی؟ فراسوی چپ و راست

چشم انداز اندیشه معاصر عرب

حقوق بشر و اخلاق مدرن

مدرنیت

2005-12-13T15:22:00.000-08:00

شبحی در جهان می گردد. شبح مدرنیت. مدرنیت پارادایم معاصر است. مدرنیت روایتی است کلان، که نقالان بسیاری را به تاویلات مختلف از خود جذب می کند. سرلوحه جهان معاصر چالش مدرنیت و سنت است. چالشی که در فراگرد جهانگرایی و جهانروایی دشمنان اش را به بنیادگرایی سوق می دهد، مخالفان دیروزش را در هواداران حقوق بشر و جامعه مدنی دگرگون می کند. مدرنیت بزرگراهی می نماید که هر کوره راهی در صدد رسیدن به آن است. به بیانی، مدرنیت روح زمان است و از آن جاکه، به تعبیری، فلسفه روح زمان است، گرانیگاه تفکر فلسفی و چگالي اندیشه معاصر است.
تلاش برای پرداختن به مدرنیت به یک ضرورت حیاتی بدل گشته است و انکارش طغیانی است آرمانی که کابوس می زاید. مدرنیت جبر آزادی است و اجبار به کندن از مکان و پرتاب شدن در زمان است. یا به سخن دیگر، پیشی گرفتن زمان بر مکان و رسوخ زمان در مکانی است که به گرداب تکرار اندر است. تکرار در مکان، تکرار امر نقلی یا بازسازی خستگی ناپذیر امر آشنا و بی چون وچرایی در گزاره های سنتی است. دوبارگی در زمان، دوبارگی امر عقلی به گونه آشنازدایی از امر آشنا و بازنگری است. این جستار نه بر آن سر است که طرحی فراگیر از مدرنیت پیش نهد و نه بر آن سودا است که بتواند چنین طرحی دراندازد. هرچه هست کوششی است برای ترسیم طرحواره ای از پرسمان ها و فرگردهای معضلی است که شبح مدرنیت ما را در برابر آن نهاده است.

مدرنیت چیست؟ رهیافتی است به جهان از دریچه زمان. این زمان نه زمان ازلی و ابدی است، نه زمان اساطیری است،بلکه زمان حال و به طور مشخص اکنون است. زمان در مدرنیت زمان سکولار است. در زمان اندیشیدن به معنای درک نسبی بودن اندیشه است و درآویختن از آونگ زمان است. نسبی بودن اندیشه خود به معنای رویارویی با امر تغییر و تحول، پی بردن به شتاب است. جاری شدن نسبی بودن زمان در اندیشه نطفه نقد است زیرا نقد مکث در زمان است. درک زمان چونان امری نسبی سرآغاز چالش انسان و نیروهای غیرانسانی است به گونه ای، که همه چیز از منظر انسان و برای انسان معنا پیدا می کند. گذر زمان در گذاراندیشه در قالب های انسانی و گیتی اندیشانه شکل می بندد. در این گذار ذهنیتی شکل پدید می آید که ذهنیت زمانمند چونان نقد زمان است. ذهنیت نقد زمان نه تاریخ نویسی به منزله شرح نگاری وقایع است، نه رویدادنگاری و تقویم سازی از رویدادهاست، بلکه بازاندیشی است که بر پایه ذهنیت معاصر صورت می گیرد. به بیانی مدرنیت درک زمان چونان فراگردی است که دوبار در آن نمی توان شنا کرد. زمان در مدرنیت ذهنی بودن زمان است. تشخیص سکولار بودن زمان، که بیانگر تغییر و تحول دایمی است، کندن از تفکر فرازمانی و نشستن در متن اندیشه درزمانی است. تفکر فرازمانی تفکر غیررسانشی است . تفکری است که برابرایستایش نه ابطال پذیر است و اثبات پذیر. اندیشه درزمانی اندیشه رسانشی است و ابطال ناپذیری اش به عمر کشف لوازم ابطال آن است. جاری شدن زمان در تفکر نسبی بودن اندیشه را برملا می کند. نسبی بودن زمان در اندیشه که چونان ادراک تغییر است تچدیدنظر در اندیشه را به ملاک و معیار فکرکردن بدل می کند. نسبی بودن انسان در نسبیت زمان به نسبیت در اندیشه و کنش راه می برد. زیستن در نسبیت زیستن در بحران و با بحران است. نسبیت تنها به منزله نسبی بودن در مقایل مطلق بودن نیست، بلکه حاکی از فانی بودن چون انسانی بودن است. مدرنیت چونان طرزتلقی از انسان بمنزله فانی جاودانی ریشه در ادراک زیستن در زمان چونان نسبیت است. مدرنیت بینش نهاد بیقرار جهان است که در انسان و از گذر انسان نمود می یابد. مدرنیت روندی درهمتافته بر مدار انسان بر روی زمین است. روندی درهمتافته است چون حاوی مجموعه ای از تغییروتحولات ریشه ای در بعد اجتماعی و بعد فردی دارد. بیشک تعیین سالروز تولد مدرنیته کاری بس مشکل و درحقیقت عبث است. مدرنیته روند پایان ناپذیری است که دوران های مختلفی را پشت سر نهاده است. تاکنون دو دوره برجسته است. دوران هماهنگی و همسازی مدرنیته، که در تلاش خود برای فرارفتن از کشورهای زادگاه و مادر، در کشورهای میزبان و بیگانه سعی در یکسان کردن و هماهنگ ساختن تمامیت جامعه دارد. این مدرنیت مدرنیزاسیون از بالا و به دستور است، و تامگرا به مفهوم از اعتبارساقط ساختن کلیت حافظه دور و نزدیک جامعه بومی و دگردیسی آن در همنوایی با زمان چون بختک است. نمونه های این نوع مدرنیزاسیون دوران پهلوی در ایران و آتاتورک در ترکیه است. این نوع مدرنیزاسیون مدرنیت هیرمندانه است. مدرنیت دوم که تامل در مدرنیت نخست و به عبارتی بازتاب آن است، گریز از تامگرایی است و تمایل به مدرنیت چونان مدرنیت ها است.

مدرنیت چون امر تام ناظر است بر همنوا و همسان ساختن تمام حوزه های زیست انسانی، و تلاش برای غیرشخصی کردن یا تبدیل روابط میان انسانی به روابط عقلانی، که در نهایت از یک سو به برابری حقوقی راه می برد و از سوی دیگر به بی عدالتی اقتصادی. این گرایش مدرنیت در فاز اول خود به گونه آشکاری در نظام جامعه پذیري آن نقش می بندد. این امر ازطریق اجتماع پذیری صورت می گیرد که درواقع به معنای ساخت بنیان های فکری، رفتاری و کنشی یکسان در میان آحاد جامعه است. چالش میان برابری چونان امر حقوقی و نابرابری چونان امر اقتصادی نظام تفکیک را در مدرنیت نهادینه می کند. اما آن چه فاز نخست مدرنیت را رقم می زند هموایي فرهنگی است که در همخواني کامل با نیازها و ضروریات رشد جامعه مطلوب مدرن است. این همنوایی است که مدرنیت را در کشورهای دیگر با چالش و مقاومت مواجهه می کند. روح این مدرنیت قطعیت و یقین است. همین امر است که به آن اجازه می دهد خود را چون موجودی معاصر و درواقع نماینده زمان معرفی کند و دیگر نظام ها را کهنه و گذشته نام نهد. تفکیک نهادین امر خصوصی از امر اجتماعی از دیگر شالوده های این مدرنیت است. صفت ممیزه آن است و خط فارق وی از آن چه، جامعه سنتی خوانده می شود. مدرنیت تامگرا گرایش به جهانروایی دارد. زیرا خود را یقین و قطعی می داند. گویی برآن است که تمام جهان ناگزیر است همان مراحل و تحولاتی را پشت سر نهد، که خود از سر گذرانده است. نظام های فکری که نظریه مراحل تاریخی را پیش می کشند همه در ذیل این مدرنیت جا می گیرند.

ادامه دارد

دریدا در ایران

خودشیفتگي در میان ما ریشه دوانیده است

ویتگنشتاین در گفت و گو با مالک حسینی

در باب متافیزیک- تئودور آدورنو

عقل، فرهنگ، کارآمدی

تبارشناسي سیگار و مدرنیت

2005-12-04T13:23:00.000-08:00

آنانی که سیگار می کشند نیک می دانند که شوقِ سیگار چه وسوسه ای در جان آدم می اندازد. سیگاری، مانند هر معتاد دیگری، می داند که با هر نخ سیگار به خودش ضرر مالی و جانی می رساند، اما نه می تواند و نه شاید هم بخواهد از این لحظه وصال دست بکشد. وسوسه و ترک وسوسه، داستان مرکزگرایی و مرکزگریزی است. اما وسوسه چیزی است که به این راحتی دست از سر گرفتارش برنمی دارد. سیگاری می داند که هر نخ سیگار و هر پُکی که می زند چقدر برای او گران تمام می شود. اما لذت وسوسه و قدرت اشتیاق را نه اراده یارای هماوردی است و نه توانستن.
بااین حال، ربط دادن سیگار و اعتیاد به پدیده مدرنیت عجیب می نماید! اما این چندان عجیب هم نیست. در پدیده سیگار چند مساله نهفته است. ازسویی تولیدی است میلیاردی، که اشتغال ایجاد می کند. ازسویی ازطریق تولید و توزیع و فروش سیگار مالیات زیادی نصیب دولت می گردد. ازطرفی میلیون ها دلار صرف تبلیغات سیگار می شود که از طریق آن حوزه مطبوعات، ورزش و غیره سود سرشاری می برند. ازطرف دیگر میلیون ها دلار صرف علاج عوارض سیگار می گردد و هزینه هنگفت بهداشتی بر دولت تحمیل می کند. ازطرفی جوانان تحریک می شوند سیگار بخرند و بکشند، هرچند دولت فروش سیگار به افراد زیر شانزده سال را ممنوع اعلام کرده است. اما روال کار چنین است که هر فروشنده ای به جوانان سیگار می فروشد، تا این که جریمه شود. ازطرف دیگر دولت میلون ها یورو صرف تبلیغات می کند تا ضررهای سیگارکشیدن را خاطرنشان سازد و از گسترش بی رویه سیگارکشیدن جلوگیری کند. تصویب می کند در برخی میادین و اماکن عمومی، یا وسایل نقلیه سیگارکشیدن قدغن شود. حتا فضای عمومی و حوزه کاری نیز به دو بخش سیگاری و غیرسیگاری تقسیم می شود. ازطرف دیگر صنعت سیگارسازی به دنبال جذب بازارهای جدید و افراد بیشتر از طریق عرضه انواع و اقسام پاکت های سیگار است. همین اواخر برای مثال در اروپا در مدل سنتی و کلاسیک سیگار که بسته 20تایی است تحول و نوآوری ایجاد شد. بسته هایی 10 نخی سیگار وارد بازار شد. این نوآوری هم نشان از انعطاف پذیری این صنعت و هم حاکی از تسخیر اقشار جدید در میان مردم به خصوص اقشار جوان بود. هم این که آدم سیگاری، به خصوص سیگاری غیرحرفه ای، امکان پیدا کرد به جای مثلا یک بسته سیگار 20تایی از سیگار 10تایی با نصف قیمت و کمتر استفاده کند. این بسته بندی جدید سیگار این را به دنبال داشت که بر تعداد خریداران سیگار افزوده شد. در وهله اول این جوانان بودند که از این نوآوری سود بردند! زیرا می توانستند با پول کمتر هم سیگار بخرند. برای دولت هم خوب بود. اما برنده اصلی صاحبان کارخانجات سیگار بودند. البته رشد بی سابقه مصرف کنندگان سیگار باعث شد که این نوع بسته بندی از سیگار دیگر تولید نشود. پرسش این است تا کی؟
به بیان دیگر: در یک عمل انضمامی مانند سیگارکشیدن کلیت نظام مدرنیت به چشم می خورد. این پدیده پرده از پارادوکس بودن پدیده مدرنیت برمی دارد و تنگناي مدرنیت را به تصویر می کشد. درهمآمیزي روابط اقتصادي، حقوقي، سیاسي و بهداشتي به بهترین وجهی در پدیده سیگار نمایان می شود. به همین جهت هم است که اگر بر روی پاکت های سیگاری که برای مثال در اروپا یا آلمان تولید می شود حک شده است: کشیدن سیگار به سلامتی شما ضرر می رساند! یا: سیگارکشیدن مرگ بار است!
اگر لحظه ای دراین جملات تامل کنیم چند نکته بر ما روی می گشاید. پارادوکس مدرنیت هم در همین است. درواقع رمز مدرنیت همین پارداوکس آن است. می گویم پارادوکس نه تضاد! پارادوکس و تضاد از یک جنس نیستند. تضاد معمولا به فرارویی می انجامد، به تغییر و گذار از حالتی به حالت دیگر. اما پارادوکس مهار وضع موجود است چونان وضع موجود. اگر پدیده ای را چون متضاد یا متناقض دانست، تلاش می کنیم که آن را رفع کنیم. اما در یک پدیده پارادوکس چنین راه حلی موجود نیست. زیرا پارادوکس مبتنی بر روش مدرنیت است و بر کلیت درهمتافته مدرنیت استوار است، که صفت مشخصه آن تفکیک سپهرهااست.
پاکت سیگار و آن چه بر روی آن نقش بسته است روایت از درهمتافتگی مدرنیت چون پارادوکس دارد. ازیک سو نظام اقتصادی است که باید تولید کند، در بازار توزیع کند و بفروشد تا سود برد. ازسویی جامعه و اعضای جامعه هستند که در این نظام نیازها زندگی می کنند چونان مصرف کنندگانی که هر روز در بازار کار، بازار مصرف، بازار سیاست، بازار فرهنگ در نقش های متفاوت ظاهر می شوند. اگر بنیان مدرنیت را روشنگری بگذاریم، آن گاه جملاتی مانند «سیگارکشیدن برای سلامتی شما مضر است!» یا «سیگارکشیدن مرگبار است!» حاکی از همان اصل هستند، که گویی بنیان آزادی آگاهی است! اگر این را ترجمه کنیم در این متن و درباره سیگار کشیدن، چنین می نماید که آدم سیگاري با این که می داند سیگار به وی ضرر می رساند آگاهانه سیگار می خرد و می کشد! به این ترتیب هم بر اصل آگاهی و هم بر اصل آزادی فرد تاکید می شود، که هر دو از بنیان های مدرنیت هستند! و هم براین اصل، که گویی تولید اقتصادی نه نظام نیازها را ایجاد می کند نه خریداران را به مصرف کنندگان این یا آن کالا بدل می کند! رابطه اقتصاد و آزادی در مدرنیت به ظریف ترین وجهی خود را در بسته سیگار نشان می دهد! ایدئولوژي یا توهم یا فرض من-محوري مدرنیت در این جمله نقش می بندد که مصرف کننده می تواند از مصرف سیگار صرف نظر کند. اما او تصمیم می گیرد که این سیگار را بخرد. رابطه آگاهی و تصمیم در مدرنیت هنوز بر همان پاشنه روشنگری می چرخد. البته غیر از این هم ممکن نبود. زیرا آن وقت سنگپایه توهم خلاق و بازده آفرین جهان مدرن، یعنی من، واژگون و ویران می گشت. به هرحال این من هستم که سیگار می کشم! این من هستم که آگاهانه و آزادانه به مغازه می روم یا از دستفروشي سیگار می خرم.
رابطه سیگار و مدرنیت نیز درست در همین امر است. در وسوسه کشیدن که خط بطلانی است بر آزادی و آگاهی، یعنی روشنگري مستتر در مدرنیت. یا شاید هم پیروزی بی بازگشت ایدئولوژی لیبرالیسم، که انسان مختار خویش است! اما در کنشِ سیگاري عاملی است که گویا آرخائیک می نماید، وسوسه ای است که وانمود می کند آزاد است و به معادله آزادی و آگاهی بها می دهد. و از این طریق به مدرنیت چونان پایان می اندیشد. اما او فقط وانمود می کند. آیا چنین است.
خود این جملات نشان می دهند که ذهنیت ما نیز ذهنیت مبتنی بر تضاداندیشي نیست، که ذهنیت مبتنی بر پارادوکس اندیشي است!
ازهمین روی رابطه سیگار و مدرنیت مانند رابطه ما و مدرنیت است. رابطه ای که بر بستر آگاهی و آزادی می نماید. اما زیرساخت آن وسوسه است. وسوسه کشیدن یا کِشیدن!

آرمان و پویندگی

بررسی تطبیقی-فرهنگی مسائل جنسی

اخلاق بدون اصول- بخش اول

اخلاق بدون اصول- بخش دوم

برابري خطرناک!

نظم و خشونت

2005-12-04T07:00:00.000-08:00

ترجمه: توکای باغ آینه
نویسنده: ولفگانگ سوفسکی*

آن زمان که همه انسان ها آزاد و برابر بودند هیچ کس از تعرض دیگری در امان نبود. زندگی کوتاه بود، و ترس بی نهایت. هیچ قانونی انسان ها را از دست اندازی و تجاوز هم دیگر در امان نگاه نداشت. همه به هم بی اعتماد بودند و هرکس مجبور بود از جان و مال خود در برابر دیگری دفاع کند، زیرا ضعیف ترین انسان نیز به آن اندازه قوی بود که با مکر و حیله یا همدستی با شخص سوم قوی ترین انسان را زخمی کرده و به قتل برساند. بدین گونه انسان ها برای امنیت همگانی پیمان بستند. پس از تاملات دشوار، آن ها پیمانی را امضا کردند که برای همه مقرر ساخت چکار کنند و چکار نکنند.. گام بزرگی برداشته شده بود، برای لحظه ای به نظر رسید ترس رخت بر بسته است. بااین وصف، خطر از میان نرفته بود. هرکس می دانست تازمانی که در قید حیات است همیشه ممکن است مورد ظلم و تعدی قرار بگیرد. برخی ها فقط با شک و تردید این پیمان را تائید کردند، عده ای دیگر فقط منتظر فرصت بودند تا این پیمان را نقض کنند. سوظن و ترس دوباره همه جا را دربرگرفت.
این جا بود که انسان ها قاطعانه تصمیم گرفتند گام مهمی بردارند. آن ها همه اسلحه هایی را که طی زمان ساخته بودند کنار گذاشتند و آن ها را به پاره ای از رهبران تحویل دادند، که قبلا از میان خود انتخاب کرده بودند. این رهبران موظف بودند به نام همه امنیت را برقرار کنند و با آنانی که مقاومت کرده، برخورد کنند. اربابان با پشتکار و وسواس دست به کار شدند. آن ها یکی پس از دیگری قوانین را تصویب کردند، انحرافات را ثبت و تنظیم کردند و از سراسر کشور اخبار را دریافت کردند. هرآنکس را که نمی خواست حرف بزند در مکان های مخفی مجبور کردند حرف بزند. هرکس را که مورد توجه قرار گرفت یا خود را تطبیق نداد یا تبعید کرده یا در برابر دیدگان عموم کیفر دادند.هنگام تجسس در محله یا منطقه، تعقیب و پیگرد بدکاران و بی دینان، اعدام یک قانون شکن، همیشه تماشاگران زیادی جمع می شدند. زیردستان زیادی به همکاری جذب شدند. آن ها مجریان نظم نام گرفتند.این زیردستان در خانه هایی که برای آن ها ساخته شده بود زندگی و کار کردند، خانه هایی که بزرگ تر از قصرهای مقامات بود. در هر محل ساختمان هایی ساخته شد. محل هایی برای زندانی کردن مجرمان، محل هایی برای تربیت و پرورش نیروهای تازه نفس. هرازگاهی سخنرانانی پا به صحنه گذاشته، انسان ها را به حفظ روح جمعی سوگند داده و از بازگشت به هرج و مرج برحذر داشتند. و انسان ها برای این که هیچ کس از قدرت سواستفاده نکند هرازگاهی نمایندگان جدید را جانشین نمایندگان کهنه کار ساختند.
برای دفاع از اجتماع درمقابل خطرات خارجی، ماموران مرزی سرحدات را با تیرها، دیوارها و سیم خاردار که شبانه روز توسط نگهبانان مراقبت می شد، محصور کردند. بعضی مواقع لشگرهایی از جنگجویان تا دندان مسلح به اطراف گسیل شدند، که در مبارزه علیه بیگانگان و دشمنان در هر کاری مجاز بودند. آن ها کالاها و چیزهای قیمتی را به غنیمت گرفتند، و گاهی موفق شدند تیرهای مرزی را در سرحدات قبلی شان بگذارند. دراین میان، کار نظم با سرعت پیش رفت. قانون ازپی قانون و مصوبه از پی مصوبه تصویب شدند. کار قواعدسازی بی پایان بود. زیرا هر فرمانی مواد نقض تازه، هر قاعده ای استثناهای جدید به بار آورد، که این هم قواعد جدید و دستورات تازه به دنبال داشت. نظم مانند پنجه های یک هیولا زندگی را محاصره کرد.
ناتوانی و خشم فروخورده بر روزمرگی سایه افکندند. برون رفتی از یکنواختی تنظیم شده وجود نداشت. این جا بود که برخی انسان ها دوران گذشته آزادی را به یاد آورند. اعلامیه ها سر درآوردند و مخفیانه دست به دست گشتند، شایعات دهان به دهان گشتند، ناآرامی ها زبانه کشیدند. با فرارسیدن زمان مناسب، انسان ها در برابر خانه قانون جمع شدند و به آن هجوم بردند و اسلحه و مهمات را دوباره تصاحب کردند. سندِ پیمان را که مدت ها تحت محافظت بود آتش زدند. همه انسان ها در این کار حضور داشتند. انسان ها پیروزی خود را بر قدرت، قانون جشن گرفتند. این جشن آزادی بود، و آتش فینال آن بود. وقتی در اواخر شب شعله ها خاموش شد، انسان ها دسته دسته در خیابان ها رژه رفتند. برخی دست به دست هم داده، به زور وارد خانه ها شدند و هر چیزی را که سر راه شان قرار گرفت تکه تکه کردند. آن ها کتاب ها را از قفسه پائین کشیدند، تصاویر را پاره پاره کردند، تندیس هایی را که از قدیم الایام در معابد نگاهداری می شد شکستند. صبح همه جا را مرده گرفته بود، در آستان در خانه ها، در حیاط ها، در حاشیه شهر. گله های انسانی هلهله کنان بیرون ریختند و مزارع را ویران کردند. در مزارع کوهی از جنازه بوجود آمد، رودها رنگ خون گرفت. یکدفعه انسان ها مجاز بودند هر آن چه را که قبلا ممنوع بود انجام دهند. بدین سان آن ها به اصل شان بازگشتند. آن ها به چیزی بدل شدند که بودند.
هیچ اسطوره ای نمی گوید واقعا چه روی داده است. اسطوره فقط یک داستان را روایت می کند. نه شرح می دهد و نه خبر می دهد، اسطوره فقط توضیح می دهد چرا جهان یک باره کاملا دگرگون گشت و چرا آن گونه گشته است که هست. همان گونه که می دانیم، اسطوره خویشاوندی غریبی با ایدئولوژی های سیاسی دارد. اسطوره با توضیح دادن پیمان، قانون، سلطه، آن ها را هم توجیح می کند.
بااین حال، آیا قوه تخیل از این حق ویژه برخوردار نیست به اصل جلوه هایی بیفزاید و تاریخ را به راه دیگری رهنمون کند؟ ازهمین روی این افسانه بشارتگر پیام دیگری است تا نسخه آشنای کهن. اسطوره فقط و صرفا از سرمنشا و سردلیل دولت روایت نمی کند، بلکه از چرخه تمدن، از بازگشت به آغاز. پایانِ خشونت را شرح نمی دهد، بلکه تغییر اشکال اش را وصف می کند. آن چه پس از وضع طبیعی می آید، سیادت، شکنجه و تعقیب است. نظم به قیام ختم می شود، به جشن و پایکوبی قتلِ عام. خشونت در زمان می ماند. و بر تاریخ بشر، از اغاز تا انجام، فرمان روایی می کند. خشونت هرج و مرج می آفریند، و نظم خشونت می آفریند. این تناقض غیرقابل حل است. نظم که برپایه ترس از خشونت بناگشته است، خود موجی تازه از ترس و خشونت بوجود می آورد. به همین جهت است که اسطوره پایان تاریخ را نمی داند.
آن چه انسان ها را گرد هم می آورد چیست؟ پاسخ این پرسش عیان است. جامعه نه بر بنیاد تمایل مهارناپذیر به جمعی بودن استوار است نه بر ضرورت های کار. این تجربه خشونت است که انسان ها را متحد می کند. جامعه یک تدبیر برای امنیت متقابل است. جامعه به حالت آزادی مطلق پایان می دهد. ازاین به بعد، دیگر هر چیزی مجاز نیست. اسطوره با الگویِ کم خرجی کار می کند. نه اقتصاد را وجه همت خود قرار می دهد نه روان شناسی. از مال پرستی، مالکیت و رقابت همان قدر اندک سخن است که از جاه پرستی، پلیدی یا میل به حمله. اسطوره فقط و صرفا به واقعیات فیزیکی و اجتماعی فکر می کند، به قواعد و قدرت، به بدن و خشونت. وقتی عرف و عادات حیطه عمل را محدود نکند دست اندازی ها و دخالت ها هر زمان ممکن است و مبارزه برای بقا اجتناب ناپذیر است. این که هرکس همیشه خشونت اعمال کند صفت ممیزه وضعی بی قانونی نیست، بلکه، او هر زمان ممکن است به عمد یا غیرعمد حمله کند. جنگ همه علیه هم خونریزی بی وقفه نیست، بلکه در ترس مستمر از این خون ریختن است. انگیزه و دلیل جامعه پذیري ترس انسان از انسان است. به همین جهت است که اسطوره نه از قتل ها حکایت می کند نه از گرگ صفتی ظلمانی انسان، بلکه از قربانیان، و نیاز قربانی به حمایت و خدشه ناپذیری. همه انسان ها با یک دیگر برابر هستند چون همه بدن هستند. چون انسان ها آسیب پذیر هستند، چون آن ها از هیچ چیز بیشتر از درد در تن خود نمی هراسند، آن ها به قرارداد نیاز دارند. انسان ها یک دیگر را می جویند تا از گزند هم دیگر در امان بمانند. آن ها با توافق درباره این که چگونه با یک دیگر برخورد کنند زندگی خود را حفظ می کنند. درآخر بنای جامعه در قاموس جسمی موجود انسانی مبرهن است.
منشا جامعه در کنش نیست، در دردکشیدن است. اسطوره تصویر نامفهوم فعالیتگرایی مدرن را اصلاح می کند. و بر آن روی سکه زندگی چون فعالیت پای می فشارد. البته کنش یک اقدام آزادی است. انسان در کنش شرط های جدیدی برای خود و برای دیگران می نهد، اما آزادی یک انسان آزادی انسان دیگر را به خطر می اندازد. اگر همه انسان ها آزاد بودند هرآن چه را که می خواهند انجام دهند زندگی شان کوتاه بود. و هیچ چیز آن ها را از خودکامگی و خشونت بازنمی داشت. بیش از هر تاملی، ترس از دست اندازی، ترس از حمله حکمفرمااست. کنش اجتماعی همواره یک وجهه جسمانی دارد. آزادی حرکت دیگری را مختل می کند. هرکس کاری کند به دیگری لطمه می زند. او به بدن دیگری آسیب می رساند، با او در تماس قرار می گیرد، به او آسیب می رساند. هر عملی- خشونت، ضرب و جرح است[1].به رغم آن اشکال اجتماعی متنوعي که انسان ها ابداع کرده اند تا از هراسِ تماس فروکاهند و از تن خود در برابر آن دفاع کنند، هر لحظه ممکن است اقدام پیشگیرانه به دست اندازی و حمله بدل شود. قراراست قرارداداجتماعی از این کار پیشگیری کند. قرارداداجتماعی انواع معاشرت اجتماعی را سروسامان می دهد و با تعیین چارچوبی که همه موظف اند آن را رعایت کنند از ترس پیش گیری می کند. حال هر کس می تواند توقع داشته باشد که لازم نیست حساب همه چیز را کرد. این اعتماد به خدشه ناپذیری خویشتن از زمره مبانی غیرقابل امر اجتماعی شمرده می شود، و از توانایی تحول در چشم اندازها، ایمان به تداوم جهان، تبادل کلام و ایماء و اشارات حمایت می کند. نخست چشم پوشی از خشونت، فقط قرارداد در باره تعرض ناپذیری متقابل است که شرط امکان اجتماعیت را فراهم می کند.
ترس از درد انسان ها را به امضای قرارداد وامی دارد. اما مانند هر معاهده ای این قرارداد هم قابل فسخ است. در یک چشم به هم زدن می توان آن را فسخ کرد، خوار داشت، از اعتبار ساقط کرد. برطبق افسانه، قطعا برخی فقط علی رغم میل باطنی خود زیر این قرارداد را امضا کردند، شاید از روی هواوهوس یا به خاطر مزایاي کوتاه مدت. اما حتا وقتی همه به معنامندبودن معاهده ایقان داشتند درنهایت چه چیزی اعتبار و الزامی بودن آن را تضمین می کرد؟ بدون حمایت شمشیر قراردادی در کار نیست. قاعده نیاز به نظارت دارد، هنجار به مجازات. به ارزش ها اطمینانی نیست. آن ها کمتر از هنجارهایی که قراراست آن ها را مبرهن کنند، محل جدل نیستند. انسان های ماقبل تاریخ آن قدر عاقل بودند که [قراردادی] را بر پایه اصول بنا نسازند. سختي شامه آن ها را برای تکالیف اخلاقی قوی کرده بود، اما آن ها به امنیت های غایی باور نداشتند. چه کاری از دست آن ها برمی آمد؟ گزارش اسطوره بر همگان آشکار است: از پی قرارداداجتماعی، قراردادسلطه می آید. بنااست انحصار قوه قهریه دمدمی مزاجي را برطرف کرده و از نقضِ پیمان جلوگیری کند. اسطوره درباره شکل حکومت سکوت می کند. او فقط از نمایندگان برگزیده، از تفویض قدرت حرف می زند، نه از غصب حرف می زند و نه از حاکمیت مطلق. انسان ها اسلحه های شان را بر زمین می نهند و به رهبران خود وظیفه ایجاد نظم را محول می کنند. آن ها برای مستحکم کردن همبستگی خود و برای مهارکردن خطرات از وسایل دفاع از خود چشم پوشیده، و اسلحه و رای خود را به نمایندگان اراده جمعی وامی گذارند. آن ها بر وضع درد با معرفی کردن برخی به عنوان نگهبانان امنیت، به اربابان قهر چیره می شوند.
ما نمی دانیم آیا کسی پیامدهای این امر را پیش بینی کرده بود یا نه. اسطوره در این باره هم مهر سکوت بر لب دارد. بااین همه، اسطوره بهایِ نظم را بی رحمانه پیشاپیش حساب می کند. دوباره ترس باز می گردد، اوج می گیرد، دلیل و شکل اش عوض می شود. خشونت هیچ وقت از بین نمی رود، تنها چهره اش عوض می شود. در آغاز زمان انسان ها آن قدر با هم جنگ و پیکار کردند تا یکی برنده شده یا هر دو طرف خسته و بی رمق از جنگ و پیکار دست کشیدند. آن جهان ترس متقابل و بی واسطه بود. دفاع از خود ناامیدکننده نبود. آن چه را مایه برتری نیروی بدنی یکی بر دیگری بود، آن دیگری توسط مکر و فریب، بیباکی یا تردستی خنثا کرد. قوی ترین انسان هم از ضعیف ترین انسان ترس داشت، مهاجم هم آسیب پذیر بود. همین که خشونت فقط در دستان قدرتِ نظم قرار می گیرد، مناسبات نیروها با یک دیگر سراپا دگرگون می شود. مقاومت پذیری اصلا دیگر چشم اندازی به سوی موفقیت ندارد. مبارزه علیه مرجعیت پیش از آن که شروع شود از دست رفته است، مگر آن که همه به هم بپیوندند و باهم به اسلحه خانه ها و قصرها حمله کنند. سلطه تهدیدات ناسنجیدنی و همه گیر را ازطریق خطر مشخص و دفاع ناپذیر جانشین می کند. سلطه دشمنان همتراز ماقبل زمان را در قربانیان بی دفاع پیگرد و مجازات، شکنجه و اعدام بدل می کند. علی رغم این که سلطه موظف شده است ترس را در هراس دگرگون کند انسان ها را هم چنان در ترسِ از مرگ نگاه می دارد. رژیمِ نظم بنده، هم رنگ گرا، حاشیه نشین به وجود می آورد- و قربانی انسانی، که در پای خدایِ دولت ذبح می شود.
اسطوره از تفاوت هایِ اشکالِ سلطه کم می گوید. بر تفاوت های میان ترور و حق، میان خودکامگی و قانون، میان نظام های تامگرا و دمکراتیک چشم می بندد. سرکوب در ذاتِ آن نظمِ سلطه واقع است. برای شخص فرق چندانی نمی کند توسط چه خشونتی مورد تهدید و ارعاب قرار بگیرد. از زمان انعقاد پیمان با حکومت، تاریخ سرراست، بدون هیچ زیگزاگ و راه میانبری، به گونه بی بازگشتي به استبداد قانون رهنمون می سازد. اسطوره تنوع تحولات و اشکال، سکون ها و عقب گردها را انکار می کند.
این سرپوش نهادن بر تفاوت ها به چه معنا است؟ قطعا سخن از بنیادساختاری هر سلطه ای است! هر سلطه ای درآخر مبتنی است بر خودکامگی و ترسِ از مرگ. رژیم هایِ مطلقه و تامگرا اشکالِ انحطاط نیستند. آن ها درواقع در آن چه در اصل سلطه به خودی خود وجود دارد افراط می کنند. حتا قانونی را که نمایندگان به خاطر رفاه همگانی تصویب می کنند درآخر بر یک اقدام خودکامانه، یک اقدام وضع کردن استوار است. و قانون فقط زمانی به اعتبار دایمی دست می یابد، که درواقعیت جامه عمل بپوشد. همیشه، درصورت لزوم با خشونت. هیچ سلطه ای وجود ندارد که تحت پوشش سلاح نباشد. سرنیزه از زمره تجهیزات اولیه اش شمرده می شود. سلطه اگر نخواهد از خود چشم بپوشد هم در درون و هم در بیرون به خشونت نیاز دارد. سلطه باید قادر باشد خشونت کند تا حفظ شود. درواقع، سلطه در اصل فقط تاجایی سلطه است که از این وسیله برخوردار است. ارج شناسی و مشروعیت را تاآن جا به دست می آورد که چگونه واقعا نظم را تضمین کند. آخرین دلیل سلطه اعتقاد به برحق بودن آن نیست. آن را می توان بلافاصله تکذیب کرد. آخرین دلیل درواقع ترس از خشونت، ترس از مرگ است. ارج شناسی دست آخر مبتنی بر ترساندن است. چون بنده را می توان کشت، او ارباب را محترم دانسته و از او فرمانبری می کند. چون انسان ها از نیروی نابودگر طبقه حاکم هراس دارند در میان خود از خشونت صرف نظر می کنند. آن ها برای زنده ماندن از فرمان پیروی کرده و قدرت را در اقتدار استحاله می کنند. بدین سان سلطه با زهرچشم گرفتن از همه توسط خشونتِ سلطه، خشونت اجتماعی را مهار می کند.
هزینه های این زهرچشم گرفتن سنگین است. در محرابِ نظم آزادی ها و جان انسان های بی شمار قربانی می شوند. خون بهای دولت ها بی حد و نصاب است و روزشمار تاریخی اش روزشمار صلح و تمدن نیست، تاریخ ممتد قدرتِ ویرانگری، غارتگری ها، جنگ ها، پیگردها در لوایِ وحدت و عدالت اجتماعی است. این است بهایِ آتش بس درونی. ایدئولوژیِ انحصار قهر که توسط قدیسانِ نوکرصفتِ قدرت بی پروا اعلام می گردد، این ترازنامه منفي تاریخِ حکمروایي را رنگ و لعاب می دهند. انسان ها درامان بودن از تعرض همسایه را از گذر بندگي آزادانه، ازطریق ناتواني و انقیاد خریدند. بااین حال، همان قدر که قرارداداجتماعی آن ها را از دست اندازی های دیگران حفظ کرد، همان قدر هم پیمان با حکومت خشونت را مهار کرد! برخلاف: خشونت در مجرای دیگری هدایت می شود، متمرکز می شود، رشد داده می شود، با نیرویِ ضربتي تصورناپذیري مجهز می شود. حالا فقط اربابان امنیت اسلحه در اختیار دارند. تنها آن ها از نیروهای کمکی آماده به خدمت و نهادهایی برخوردارند که نظم را برقرار کرده و زندگی انسان ها را اداره می کنند. مخمصه قرارداد در فراز بالاتر پیمان با حکومت باز می گردد. گویی زمانِ تاریخي از همان معبر گذر کرده. زیرا چه کسی تضمین می کند که از قدرت سواستفاده نشود؟ چه کسی از بندگان در مقابل نمایندگانی که به سبعیت، جنون و هوسِ کشتار مبتلا می شوند، حمایت و دفاع می کند؟ کی جنگجویان را رام نگاه می دارد، کی بر نگهبانان نظارت می کند، کی از نصِ قانون دفاع می کند، وقتی این اربابان سلاح هستند که مبانی قانون اساسی را تعیین می کنند؟ یک حرکت قلم کافی است تا قانون اساسی را ساقط کرد. سلطه برآن است خشونت را محدود و مقید کند، اما خشونت را تا نهایت آن افزایش می دهد. هیچ مفری از این بن بست تاریخی وجود ندارد. پروژه نظم انسان ها را به قلبِ پیشرفت بیکران خشونت راهبری کرد.
نه اقدام غصب و نه گناهان و فساد نمایندگان [قدرت] و زیردستان شان دلیل وارونه گشتن معنای نظم در ضد خود نبود. هر کس کار خود را همان طور که به او محول شده بود با وظیفه شناسي، بصیرت و منطبق با روح نظم انجام داد. همه یِ آن ها، از سفیر و سرباز ساده گرفته تا ژنرال و وزیر، خدمتگزاران وفادار اجتماع بودند. هر کس بر این باور بود که آن چه انجام داده، درعمل در خدمت رفاه همگان بود. حتا شاهان و رئیس جمهورها که جای خود را با یک دیگر در ریاست امورات دولتی عوض کردند خود را فقط عالی ترین خدمتگزاران خلق دانستند. درواقع بالارفتن مستمر خشونت در خود پروژه نظم واقع بود. پیکار علیه انحراف ها، تبعید حاشیه نشینان، پیگرد بیگانگان از قبل در سندبنیانگزاری سلطه درج شده بود. نظم فقط به معنای صرف نظرکردن از خشونت، داوری کردن هنگام منازعات، تصمیم در مواردمشکوک نیست. نظم فقط به معنای ایجاد هماهنگی میان کار، برنامه ریزی مراودات اجتماعی، مدیریت روزمرگی نیست. آماج نظم قبل ازهرچیز همگرایي و همگوني است. حفظ قواعد لازم است، و باید بر رعایت قواعد نظارت کرد و درصورت لزوم اجبار کرد تا قواعد رعایت شود. قواعد برای همه، صرف نظر از شهرت و منزلت شخص، صادق است. آن ها همه را برابر و مساوی در آستان قانون و برابر برطبق قانون می سازند. نظم: یعنی تعریف هنجارها و بهنجارسازي ها، تولید همگوني، حذف و سرکوب هرگونه دیگرگونگي.
راه کارهای نظم چیست؟ افسانه فقط از چند راه کار نام می برد و به همین جهت نیاز به تکمیل دارد. نخست روش های مسالمت آمیز و نامرئی. برای هر کس جایی در نظر گرفته می شود، محل کار و زندگی. هرازگاهی انسان ها اجازه دارند جای شان را عوض کنند، برخی صعود می کنند، دیگران باید سقوط کنند. هرکس به وضع عادی خللی وارد کند، به جاهای دربسته و تحت نظر فرستاده می شود. هرکس از فرمان ها اطاعت کند، اجازه دارد در فضای عمومی آزادانه رفت و آمد کند. و هرکس بیشتر خود را نشان دهد در جشن سالانه سلطه در ردیف اول می نشیند. فراترازاین، برای هر کس زمانی قائل می شود، زمان تولد، تربیت و تحصیل، کار و لذت، زمان گذارها، تغییر در جایگاه و گروه ها، زمان نهایي مرگ. در تمام طول زندگی پیشرفت انسان ها را محک می زند. نظم انسان ها را شکل می دهد و توانایی های شان را شکوفان می سازد، به آن ها درس می دهد، آن ها را به سکوت وا می دارد و ذهن آن ها را شست و شو می دهد. این اجبار به تربیت توسط این فرض موجه جلوه داده می شود که درس دادن سرانجام روزی به بصیرت آتی راه می برد. هرکس لازم است از خرد بهره مند شود، معیارها را در ذهن خود نقش زند، وظایف اش را چونان همسایه و بنده یادبگیرد. هر کس بجااست یک عضو کامل اجتماع انسانی، یکی مانند دیگران شود. قدرتِ انضباط در درون حرکات روح، روان و جسم می رسد. انسان ها فرا می گیرند چگونه راه بروند، بایستند و بنشینند، آن ها ژست های نمایش و علائم بیان را یاد می گیرند، آن ها یاد می گیرند چه احساساتی بجا هستند و کدام نیستند. درآخر همه مانند یک دیگر اعتقاد دارند، فکر می کنند و می گویند. هیچ کس اعتراضی نمی کند، هیچ کس راه دیگری نمی رود، هیچ کس پیوستگی درونی را مختل نمی کند، هیچ جا ناباوری و خودسری در کار نیست. نظم انسان ها را به شکل مناسب در می آورد، تاآن جا که آن ها بدون هیچ اعتراضی از فرمان ها و آداب فرمانبری می کنند. سلطه فرهنگ هم را پرورش می دهد. سلطه یک تصور همگون از جهان ایجاد می کند که در آن، افکار مسلط افکار سلطه هستند. نه فقط شمشیر، بلکه کتاب، کتاب الفبا[2] و صنف کشیشان هم از زمره ابزار قدرتِ نظم به شمار می آیند.
راهکارهای دیگر سلطه شامل تجهیزات زندگی، تولید کالاها، حاصلخیزکردن زمین هستند. پیمان با حکومت حاوی یک تبصره درباره بی عدالتی توازنی است. بندگان هم که برای اربابان کار می کنند، از حمایت آن ها برخوردار هستند. آن ها حکومتی را سرپا نگاه می دارند و تامین می کنند که آزادی را از آن ها سلب می کند. آن ها مالیات می پردازند تا حکومت بتواند به فعالیت خود ادامه دهد. درمقابل اربابان امنیت برای بقاي زندگي و افزایش رفاه کار می کنند. آن ها از کار و تجارت حمایت می کنند، پول و کالا را تقسیم می کنند، و وقتی این خطر وجود دارد که منابع مالی [اربابان امنیت] ته بکشد و خشک شود، آن ها جنگجویانی را گسیل می کنند تا در جاهای دیگر طعمه صید کنند یا زمین بیگانه را تسخیر کنند. کارِ نظم هیچ وقت بدون اجبار میسر نیست زیرا کار زحمت و باری است که انسان ها تنها با اکراه به دوش می گیرند تا هستی خود را تحمل کرده، و بقای خود را تامین کنند. با سرکشی و عدم اعتماد رژیم جامعه کار مقابله می کند. این رژیم اهداف زندگی را با تولید تطبیق می دهد. کار تنها یک وسیله حفظ بقای خویشتن است، اما به والاترین کالا ارتقا داده می شود. کار دیگر در خدمت زندگی نیست، برعکس، زندگی خدمتکار زندگی است. زندگی چنان تدارک دیده می شود که به درد کار بخورد. قراراست انسان ها در کار خوشبختی و رستگاری مقدر خود را بجویند. آن کس که از این فرمان سرباز زند یا با آن به ستیز برخیزد به طبقه انگل ها و بی چیزان سقوط می کند، که در حاشیه جامعه نان شب شان را هم ندارند. هرکس کار نکند نباید غذا بخورد، این هم از زمره اصول هادی قدرتِ نظم به شمار می آید.
برای تامین و تضمین همساني اغلب کار توجیهی و نظارت کفایت نمی کند. برای بیدارنگاه داشتن ترس، قدرتِ نظم، گاه طبق قانون و گاه با خودکامی تمام، به تدابیر مستقیمی دست می زند. جرایمی را وضع می کند: خودکامگی اجتماعی، جسمی و روانی. حاشیه نشینان تحقیر می شوند، به سلول انداخته می شوند یا شکار می شوند. از دیرباز دربرگیری و حذف و طرد زنجیرهای امر اجتماعی هستند. آن ها مرگ اجتماعی را به دنبال دارند. خسارت مادی، مصادره یا تخریب اموال تاثیرش کمتر نیست. قدرتِ نظم انسان ها را از وسایل حیات، زنده ماندن ساقط می کند. بااین حال، کارآترین تدبیر آسیبِ بدنی است. از سر ناچاری می توان از تعلقات اجتماعی و کالاهای مادی دل کند، اما از بدن خود نه. خشونت بدنی قوی ترین مدرکِ قدرت است. درست به قلب وجود قربانی، به بدن اش می زند. هیچ زبانی دارای نیروی ایقان بیشتری از زبان خشونت نیست. نه به ترجمه احتیاج دارد و نه پرسشی را بدون پاسخ می گذارد. هیچ جا قدرت از نیروی تاثیرگذار بیشتری برخوردار نیست، هیچ جا آن این همه واقعیت نیست. هیچ اقدام دیگری برتری ارباب بر بنده را به این صراحت نشان نمی دهد. بنده با آسیب جسمی قدرت را در تن خویش حس می کند. این یکی از دلایلی است چرا سلطه به رغم نوید رایج از خشونت چشم پوشی نمی کند. خشونت در کوتاه مدت بی نظمی به وجود می آورد، اما درهمان حال قدرت را از طریق واقعیت خود مشروعیت می بخشد. و خشونت نیاز به تکیه و حمایت را تقویت می کند. خیلی از انسان ها می خواهند آن چه را که ناگزیراند تحمل کنند بتوانند هم تاکید کنند. آن ها می خواهند وفاداری را حس کنند و به اقتدار که در انقیاد آن هستند باور کنند. برای این کار اما هدفمند است آن ها را گاه و بی گاه، وقتی خطرش کم است، به یاد آورد چه چیزی را باید تحمل کنند و از چه چیزی باید در هراس باشند. خشونت سلطه دارای نیروی الزامی بسیار بیشتر از یک جریمه برای ارتکاب یک جرم است. خشونتِ سلطه امضاي بی مانند قدرت شکست ناپذیر و تقدس آمیز است. خشونت مرگ، ترس از مرگ را که بنیاد اقتدارِ قدرت است زنده نگاه می دارد.
کار نظم هیچ وقت پایان ندارد. همه چیزها، اشخاص و رویدادها را باید ثبت و سوا کند، طبقه بندی و طوری به هم وصل کند، که آن ها به عنوان عوامل برنامه ریزی فراگیر به درد بخورند. آن چه نامعین، ناآشنا، چندمعنایی است باید چنان مهیا شوند که خود را وفق بدهند. رویاي نظم، رویاي چیرگی کامل بر چندمعنایی است، رویاي شفافیت کامل، رویاي یک جامعه شیشه ای است. هیچ چیز جایز نیست از چشم پاسداران[نظم] دور بماند، زیرا کوچک ترین رخداد هم ممکن است نطفه تحول طلبی باشد. می تواند شروع به ریشه دوانیدن کند، خود را تکثیر کند و پیکره درونی جامعه را که با زحمت ساخته شده، از بین ببرد. ازهمین روی همه جا ارگان هایی مستقر می شوند که خستگی ناپذیر اطلاعات را ثبت و یادداشت کرده و به مراکز بالا منتقل می کنند. آماج نظم دست یافتن به دانش مطلق است، زیرا تنها دانش مطلق ضامن تامین تام است. با هر اتفاقی که در آن هرج و مرج بتواند عرض اندام کند مقابله می شود. اما آیا این خود نظم نیست که دائم ترس از هرج و مرج را می آفریند، که تصویر دشمن اش را از درون خود برمی کشد؟ هر قاعده ای را که خشونت وضع کند نه تنها تجربه و رفتار [بندگان] را تنظیم می کند، بلکه مقدم برهمه نقض قاعده ای را فراافکنی می کند که بجااست شناخته و با آن برخورد شود. آن چه در قیمومیت هیچ مقوله و قاعده ای نیست نمی تواند هم به منزله انحراف قلمداد شود. فقط هنجار است که عادی و غیرعادی را معین می کند. تدبیر خود عللی را که علیه آن ها نشانه رفته است تولید می کند. و مدام وقایع تازه ای را به وجود می آورد، که علیه آن ها تدابیر بعدی لازم هستند. پروژه نظم فقط به پروگرس قطعی نظم راه نمی برد بلکه مستقیم به رشد بی پایان تنظیم سازی، به یک خانه قانون، به آن جایی راه می برد که هر واقعه ای، هر انسانی جای خود را دارد، برای هر طبقه یک بخش، برای هر شخص یک سلول وجود دارد. یوتوپیاي نظم ریشه کن سازی کامل آزادی را نشانه گرفته است. آرمانش جامعه ماشینی است که فقط باید گاه به گاه آن را تعمیر و ترمیم کرد. اما این، چنان چه به پایان اندیشید، نه تنها به معنای مرگ انسان چونان موجود کنشگر و حسگر می بود، بلکه مرگ هر امر اجتماعی و هم مرگ سلطه اجتماعی بود.
نظم هم در درون هم رو به بیرون رشد می کند. نظم هیچ چیز را جز خود تحمل نمی کند. خدای فاني هم خدایان دیگر را در کنار خود مدارا نمی کند. نظم معتبر است، و به همین جهت بایستی برای همه، دوست و دشمن، برای کل جهان معتبر باشد. اندیشه نظم در بطن خود حاوی یک رسالت است که در تلاش است هر «دیگری» را بیرون بریزد. امپریالیسم در جهانروایي اصلِ وحدت نقش بسته است. «دیگری» همانا [قدرتِ نظم] را به حمله می طلبد. یک منبع لایزال تجدیدنظر، عدم یقین و خطر است که باید سریع خشکانده شود. هر قدرتی شالوده دعوي نظم فراگیر را زیروزبر می کند. یک حمله ناگهانی کافی است تا داربست درونی نظم با خطر فروریختن روبرو شود. جنگ های دولت ها تنها با حرص طعمه همراه نیست، بلکه با محاسبه اقدامات پیشگیرانه و رسالت فرمانروایي هم هست. درباره توسعه چشم پوشی درونی خشونت صادق نیست. آن کس که در ورایِ مرزها زندگی کند بیرون از نظام اجتماعی وجود دارد. [نظام اجتماعی] یا باید بر او غلبه کند، یا از او مومن بسازد یا نابودش کند. ازهمین روی در جنگ با بیگانه همه چیز مجاز است.
سرکوب و انبساط اشکالِ خشونت نظم سلطه را تعیین می کنند. آن ها درخواست کاربست ضربتي وسایل در دسترس را دارند. دولت به ددمنشي وحشیانه و خشونت آئینی، آن طور که در تحت مناسبات آرخائیک متداول است، بسنده نمی کند. فرمانِ نظم در مورد خشونت هم صادق است. نمایش علنی اجرای حکم اعدام نتیجه قاعده کار صحنه سازی است. شکنجه برطبق نظم با حد معینی از ضربات کار می کند و از دانش درباره بدن انسانی خدمت می گیرد. وحشت مبارزه در ذیل محاسبه راهکاري هنر جنگ قرار می گیرد. نه خشم، نه انتقام، نه پیروزی بنانیست خشونت را رهبری کنند، بلکه روح غایتمندي. نه خودبخودي لحظه، بلکه حسابگري و درایت درباره انتخاب لوازم تصمیم می گیرند. خشونت طراحی، سازماندهی و خودکار می شود، نیروی تاثیرش شدیدتر می شود و پراکنده می گردد. قاتلان و جانیان به پیشه ورانِ هنرهای رزمی آموزش داده می شوند، به کارگران خشونت، که دستگاه ها را به کار انداخته، و در هیرمندي دستورات جای می گیرند. سرباز جانشین جنگجو می شود، ژنرال جانشین سردارجنگ. دولتی شدن خشونت به معنای عقلاني سازی، رشد هدفمند نیروهای ویرانگر هم هست.
بااین وجود امیالٍ خشونت کامل از میان نمی رود. دولت هم قادر نیست از نیروهای محرکه کهن چشم پوشی کند. دولت عواطف را به خدمت خود می گیرد و در صورت مغتنم آن ها را آزاد می گذارد. شانه به شانه سرباز مطمئن جنگجو وحشی ایستاده است، راسیای سازمان یافته ای توسط قیام خیابانی لینچ کننده تحریک می شود، ددمنشي سرد مامور اجرا از طریق گرماي خونریزي عمل شور وحال می گیرد. معمولا خشونتِ احساسی فراز و نشیب دارد، اغلب بی رویه است، ابزارش خشن است و حیطه عمل اش محدود است؛ درمقابل خشونتِ عقلانی یکنواخت، فشرده و حد و حدودش مشخص است. اما فاهمه فقدان انرژي را از طریق عواطف و هیجانات جبران می کند و آن دقتی را که هیجانات فاقد آن است فاهمه از طریق حسابگری به دست می آورد. هردو استطاعت مشترکا نیروهایِ ویرانگری را بی نهایت به اوج می رسانند.
با گذشت زمان نظم به یک منظومه قواعد فراگیر رشد کرد. انسان ها به ورطه یک چارچوب ازخودبیگانگي سیاسي فروغلتیدند. هربار نمایندگان بیشتر از انتخابگران خود و مقامات امنیتی فاصله گرفتند. برای تدوین و تبیین همه جانبه جزئیات، آن ها وظایف و دانایی را تقسیم کردند، به طوری که درآخر هیچ کس، مقامات بلندپایه هم، دیگر قادر نبود همه جزئیات را از یاد ببرند. آن چه بندگان که سابق بر این قدرت را به آن ها تفویض کرده بودند واقعا می خواستند، قطع نظر از این که آیا آن ها پس از آن همه سال هایِ فرمانبرداري چیزی هم می خواستند یا نه، از دید اربابات امنیت پوشیده ماند. دستیارانِ اربابان امنیت به خودی خود از تیررس هشیاري عمومی دور بودند. و هم انسان ها به جشن های سالانه ای که در ان ها سلطه با آب و تاب تقدیس می شد، بدون اشتیاق می رفتند. تنها در زمان های وضعیت فوق العاده، وقتی آن ها به جنگ یا یا پیکار علیه بیگانگان فراخوانده شدند، اکثریت گرد هم می آمد و اجتماع شان را جشن می گرفتند. در بار سنگین سلطه به زیرکشیدن نمایندگان هیچ تغییری نداد. عمر ساختار نهادها طولانی تر از همه تغییر اشخاص بود. گاهی، در دوران قحطی یا پس از بازگشت سربازان شکست خورده، اپیزودهای کوتاه مدت قیام روی داد. بایگانان چنین رخدادهایی را بعد «انقلابات» نامیدند. آن ها اغلب به آن جا پایان گرفتند که برخی از نمایندگان را با نمایندگان دیگر عوض کرد و نهادهای جدیدی تاسیس کرد که همان وظایفی را به عهده گرفتند، که نظم کهن در مورد آن ها اهمال کرده بود. تداوم سلطه را چنین برخوردهایی متوقف نکردند، آن ها بیشتر آن را شتاب بخشیدند. انقلاب ها مایه هیچ تغییروتحول بنیادی نبودند. آن ها جلساتی بودند که با یادآوری پیمان کهن با حکومت، تاحدی هم ازطریق برخی پاراگراف ها تکمیل شدند. شعارهای قیام کنندگان بیانگر تمنای نان، صلح و عدالت بودند، اما نه تمنای آزادی. بدین گونه انقلاب ها درنهایت تنها تداوم نظم را تامین و تضمین کردند. همیاران اونیفورم های جدید به تن کردند، سفیران به محل های تازه اعزام شدند، صاحبان منصب و افتخار کوشک های نو ساختند. مخالفان دشمن خوانده شدند، یا از کشور تبعید شده یا در کوچه و بازار به دار آویخته شدند. سلول ها، زیرزمین ها و کلونی های تنبیهی ای در مدت زمانی کوتاه پر شدند، تا این که همه به فراست افتادند که نظم نوین تنها ادامه نظم کهن بود.
بدین گونه زمانِ سلطه مدام تا آن لحظه به پیشروی خود ادامه داد که انسان ها از آن جان شان به لب رسیده بود. داستان با قیام نهایی، با آتش زدن قرارداد، با ویرانی جهان فرهنگ پایان می گیرد. طغیان آخرین علیه رژیم کهن نشانه نگرفته است، بلکه در اساس علیه اصلِ نظم. انسان ها اسلحه و آرای خود را پس می گیرند. عربده کشان به وسط شهر و روستا می ریزند و هر آن چه را که ممکن است آن ها را به یاد رژیم سابق بیندازد نابود و ویران می کنند. یک دفعه ترس می ریزد. کشتار یک اقدام خودارضایی است. هرکس ارباب خویش است، و هرکس از آزادی تازه لذت می برد. سرانجام مجازاست هرکس همان کاری را که می خواهد انجام دهد، اجازه دارد هرآن جا که می خواهد برود، برای اولین بار اجازه دارد دوباره هر کاری که دلش می خواهد بکند. نفرتِ سرکش عنان می شکند، نفرت از سلطه، نفرت از دیگرانی که خدمتکار سلطه بودند. نیروهای محرکه فوق العاده ای را جشن و سرور قدرت آزاد می کند. پیکر فرمانبري از هم فرو می پاشد. با پاره کردن همه ی بندها، برخی در گروه های کوچک جمع شده، به شهر و خیابان ریخته شروع به ویرانگری می کنند. آن ها را نمی توان بازداشت. آن ها آتش، آتش قدرت را کشف می کنند. هیچ قدرت، هیچ اخلاق و فرهنگی دیگر انسان ها را به یک دیگر زنجیر نمی کند. آن ها یک وجهه مشترک کاملا تازه را کشف می کنند، تجربه ویرانگري مشترک، شکار و کشتار. خشونتِ نظم به خشونتِ وحشی قبیله ها تغییر می کند. همه [انسان ها] دوباره با هم برابر هستند.
هیچ دلیلی در دست نیست این آخرین اقدام در تاریخ خشونت را پیشرفت تلقی کرد و بر غریو پیروزی آنارشي صحه نهاد. پیام روایت اسطوره ای چندان جایی برای یقین نمی نهد. بر روی پایان خشونت حساب نمی کند، فقط از تحول شکل آن تا پایان زمان خبر می دهد. خشونت همیشه پیروس است. نظم چیزی نیست مگر نظام مندسازي خشونت. سلطه صلح را به ارمغان ندارد، فقط در خدمت امیالِ.....، فتح کردن، هم سطح ساختن، تسخیر و ضمیمه کردن است. سلطه فوروم اخلاقیت و تمدن نیست. تنها تسلی این است که آغاز و پایان روایت در مجاز گم می شوند. هیچ دولتی هیچ وقت توسط قواعد و قرارداد پدید نیامده است. تاسیسِ دولت اغلب همراه با اقدامات خشونت و انقیاد صبعانه بوده است. انحصار قهر از درون اشک و خون مستقر شد. هیچ وقت انسان ها در انجمنی گرد نیامدند که بتواند آن ها را از ترس و ناامیدی شان رهایی دهد. آن ها قربانی بودند، و قربانی مانده اند. زیرا دوران قبل و پس از سلطه عاری از خشونت نیست. این ها دوران جنایات شنیع افسارگسیخته هستند. این قطعا افسانه است که شکارچیان و گردآورندگان آغازتاریخ مدام با یک دیگر و علیه هم دیگر در جنگ و جدل بودند. قبایل، گله های انسانی و اراذل و اوباش جنگ آرخائیک، جنگ آئینی مانند جنگ خونین را رهبری کردند، نه افراد. بااین همه، این تصور هم که در بهشت های طبیعی هرگز صلح و آرامش همه جانبه حکمفرما نبود گمراه کننده است. شوق وصال به آغاز هیچ چیز نیست جز شوقی رمانتیک. هرگز روایت بزرگ منشاء چیز دیگری نبوده است مگر یک بازفراافکنی زمان حال در یک گذشته بی زمان.از تصاویرخیالی و کابوس های معاصران حرف می زند، و نه از گوهر طبیعت نوع بشر. و مدت ها به منزله فرضیه مفیدی کمک کرد تا خشونت نظم را توجیح کند. برای این کار هیچ دلیلی دیگر وجود ندارد. دراین میان پراتیک و پیامدهای نظم آشکار گشته اند. آن بربریتي که نظم وانمود کرد بر آن غلبه کرده است، هرگز تمام نشد.

*ولفگانگ سوفسکی استاد جامعه شناسي دانشگاه توبینگن آلمان است. از وی تاکنون مقالات و کتاب های بسیاری در زمینه های قدرت، نظم، خشونت، نظم اردوگاه کار اجباری(در آشویتس)، جهان مدرن و جنگ و بنیادگرایي منتشر شده است.
منبع:
Wolfgang Sofsky
Traktat über die Gewalt
S. Fischer Verlag
1995

زیرنویس ها:
[1] نویسنده این جا دست به یک بازی زبانی یا یک نوع جناس لفظی زده است. در زبان آلمانی فعل Tun به معنای کار کردن، انجام دادن است.
Tat که از همین فعل ریشه گرفته است به معنای کار، اقدام، عمل، کرده است. کلمه بعدی Tätlichkeit است که گرچه همخانواده هستند اما به معنای خشونت، کار خلاف، ضرب و جرح، اقدام خشونت آمیز است.
[2] Fibel بر وزن Bibel یعنی کتاب مقدس مسیحیان است. فیبل به معنای کتاب الفبا است.

نگاه میان فرهنگي شیوه اي برای جهان بودگي انسان

گرانیگاه روایت

ما سنت رمان نداریم

بساط کهنه و طرح نو- دکتر سید جواد طباطبایی

پرسشگر بنیان برانداز- میشل فوکو

ریمون آرون؛ دموکراتیک کردن دمکراسی

سیاست چیست؟ هانا آرنت

2005-11-30T11:44:00.000-08:00

متن ذیل که مشتمل از هفت تز است، درآمدی است بر معنای سیاست . بی تردید، حال که ما در عصر شکستِ امر مطلق، تام و قطعیت زندگی می کنیم، نگاه ما هم نگاه نسبی، جزئی و احتمال می تواند باشد. به همین جهت این متن، به سان هر متنی، تنها یک متن و یک معنا از سیاست است. بی شک این پرسش به ذهن جوانه خواهد زد پس چرا این متن؟ و نه متن دیگر؟ اگر تصادف را ذکر کرد، کمتر کسی باور خواهد کرد، بالاخص در بستر یک متن سیاسی، که سیاست به قولی میدان ترفند است. باری چون این دلیل پذیرفتنی نمی نماید، چاره ای نیست مگر تلاش برای ارائه انگیزه انتخاب این متن. این متن را دو انگیزه برآن بود برگزیند: 1- شکل متن 2- محتوای متن. شکل متن به گونه هفت نظر بسیار منسجم و ساختارمند است. کوتاه، موجز و گویا است. محتوای متن پرده برداری می کند از مسائل اساسی، که در ذیل آن معنای سیاست به نمایش نهاده می شود. از پرداختن به شکل متن می گذریم و بحث در مورد ژانر این نوشتار را خاتمه می دهیم.

اما در مورد محتوای متن. کمتر متن ادبیات سیاسی می توان سراغ گرفت که به این صراحت و آشکاری بر تفاوت انسان ها انگشت نهد، انسان ها را موضوع سیاست بداند و سیاست را قبل از هرچیز حوزه ای میان انسانی نام نهد. این انسانمداری سیاسی که سیاست را حوزه عمل انسان ها قلمداد می کند و نه حوزه ساختن و تولید، خط و مرز خود را با یزدان مداری سیاسی مشخص می کند و به این طریق راه را بر الاهیات سیاسی می بندد. به بیانی: سیاست را امری عرفی و دنیوی می داند که دربست در اختیار انسان ها است. تاکید بر متفاوت بودن انسان ها، و اصل را بر تفاوت انسان ها نهادن، ازلحاظ مقوله ای و نظری راه را بر یگانه باوری و مطلق گرایی و تمامیت گرایی سد می کند و تکثر را چونان جوهره سیاست انسان مدار تعریف می کند. این تکثر خود را در امر بینابینی میان انسان ها نشان می دهد و در این بینابینی یا به عبارتی بین الاذهانی در حوزه عمومی نشو و نمو می یابد. قایل شدن به تکثر انسان ها و اذعان به تفاوت آن ها مستلزم پیدایش و شکلگیری حوزه عمومی است. به عبارت دیگر: تفاوت انسان ها در تقسیم حوزه های اجتماعی نمودار می شود و تفکیک دولت – جامعه – خانواده، آنجاکه انسان نه متفاوت فرض شود و نه بمنزله متفاوت درک، کاربرد و کارکردی ندارد. قطعا این تفکیک اکنون جای خود را به تفکیک دیگری داده است: تفکیک دولت- جامعه- اقتصاد. اگر این ازاین جابه جایی قطع نظر کنیم، تاکید بر انسان ها بمنزله متفاوت ها پرسش نظم اجتماعی را پیش می کشد. پرسیدن از نظم اجتماعی جستن و یافتن مبانی حقانیت نظام سیاسی است. بسته به تلقی ما از انسان، بحث حقانیت سیاسی ابعاد متفاوتی پیدا می کند. بحث حقانیت، برخلاف بحث مشروعیت، که با موضوع اقتدار گره خورده است، امری رسانشی و میانذهنی است. اما این میانذهنی ازطریق میانکنشی است که نمود واقعی خود را می یابد. درواقع، سیاست چونان تفاوت درک پاردوکسیکال از موقعیت انسان معاصر است. ازسویی در گیرودار تحقق نظام حقوقی مبتنی بر اصول فراگیر است و ازسوی دیگر مبتلا به جزئیت گرایی و منافع گرایی خصوصی است که در زیر چتر این قوانین کلی باید به حیات پارادوکسیکال خود ادامه دهد. درست این موقعیت پاردوکسیکال است که سیاست را به منزله میانکنشي امر متفاوت الزامی می سازد. سیاست به این مفهوم تلاشی است پیگیر برای رسانش پذیر ساختن این تفاوت ها از مجرای رسانش. این خود مستلزم پذیرش گفت و گو چونان ارزش و روش است. سیاست چونان امر متفاوت ها به این معنا گفت وگوی دائمی است بر سر میانکنشی های امر اجتماعی بدون کاربرد و کاربست جبر.

سیاست چیست؟
هانا آرنت

ترجمه: توکای باغ آینه

سیاست استوار است بر واقعیت تکثر انسان ها. خدا انسان را آفرید، انسان ها یک فرآورده انسانی، خاکی هستند، فرآورده طبیعت انسانی. ازآنجاکه فلسفه ویزدان شناسی سرشان همیشه به انسان گرم است، ازآنجاکه همه ی احکام شان درست بود، اگر فقط یک انسان یا تنها دو انسان یا فقط انسان های اینهمان وجود د اشت ، آن ها نتوانستند پاسخ فلسفی معتبری به پرسش بیابند: سیاست چیست؟ ازآن بدتر: برای همه تفکر علمی فقط انسان وجود دارد – در بیولوژی و در روان شناسی مانند در فلسفه و یزدان شناسی، همانگونه که در علم جانورشناسی تنها شیر وجود دارد. شیرها موضوعی بود که فقط به شیرها ربط داشت.
چشمگیر، اختلاف سطح است میان فلسفه های سیاسی و بقیه آثار نزد همه ی اندیشمندان بزرگ – حتا نزد افلاطون. سیاست هیچگاه به همان ژرفا نرسید. فقدان درایت باری چیزی نیست مگر فقدان معنا برای عمقی، که درآن سیاست لنگر انداخته است.
2. موضوع سیاست همزیستی و باهم بودن متفاوت ها[ انسان های متفاوت] است. ازلحاظ سیاسی انسان ها خود را بنابر اشتراکات عمده معینی در یک بی نظمی مطلق سازماندهی می کنند یا از روی بی نظمی مطلق تفاوت ها. مادام که بدن سیاسی را بر اساس خانواده بناکرد و در انگاره خانواده فهمید، خویشاوندی در درجات اش ازیک جهت به منزله آن چه، که می تواند متفاوت ترین ها [انسان های متفاوت] را به هم ربط دهد، صدق می کند، و ازجهت دیگر، به منزله آن چه، که ازطریق آن دوباره ساخت های معادل- فردی ازیکدیگر جدا می شوند و خود را از هم تمییز می دهند. به منزله آن چه که، ازیک طرف، می تواند متفاوت ترین ها[انسان های متفاوت] را به هم ارتباط دهد، و بمنزله آن چه
که ، ازطرف دیگر، ازطریق آن دوباره ساخت های معادل – فردی از یکدیگر جدا شوند و و خود را از همدیگر تمییز دهند.
در این شکل سازماندهی تفاوت ریشه ای به همان اندازه قویا ریشه کن شده است، همان گونه که برابری وجود همه ی انسان ها، تاآنجاکه مساله انسان مطرح است، ویران شده است. خرابه سیاست، ازهر دو جهت، از تکامل بدن سیاسی از دل خانواده پدید می آید. این پیشاپیش دال بر آن چیزی است که در انگاره خانواده مقدس نمادین می شود، یعنی که آدم بر این عقیده است، خدا نه انسان را خلق کرد نه خانواده را.
3. تاآنجاکه خانواده را بیشتر دانست از مشارکت، یعنی مشارکت فعالانه در تکثر، آدم شروع می کند نقش خدا را بازی کردن، یعنی چنان کند، گویی آدم طبیعی می تواند از اصل متفاوت بودن بیرون بیاید. به جای خلق کردن یک انسان، تلاش می شود، بنابر تصویرشبیه به خودش انسان را بیافریند.
اگر در زبان تجربی- سیاسی حرف بزنیم، اما خانواده از اهمیت جاافتاده اش ازاینطریق بهره می برد، که جهان طوری سازماندهی شده است، که در آن برای اشخاص، و این یعنی برای متفاوت ترین[اشخاص]، جایی نیست. خانواده ها بنیان گزارده می شوند چونان سرپناه ها و دژهای مستحکم در چهان غیردوستانه و بیگانه ای، که در آن آدمی میل دارد خویشاوندی را بر دوش بکشد. این خواهشگری به انحراف اساسی امر سیاسی راه می برد، چون این کیفیت اساسی تکثر را الغا می کند یا درواقع از دست می رود ازطریق باب ساختن مفهوم خویشاوندی.
4. انسان، آنگونه که فلسفه و یزدان شناسی با او آشنا هستند، در سیاست فقط در حقوق برابر وجود دارد – یا واقعیت خواهد یافت –، که متفاوت ترین ها [انسان های متفاوت] برای خود تضمین می کنند. در این تضمین و اذعان آزادانه یک دعوی برابر حقوقی برسمیت شناخته می شود، که تکثر انسان ها، که تکثرشان را مرهون خودشان هستند، وجودش را وامدار خلقت انسان است.
5. فلسفه دو دلیل نیک دارد، هرگز مکانی را نجوید، که درآن سیاست پدید آمد. اولین دلیل این است:
1) سون پولیتیکون [انسان حیوانی اجتماعی است. ارسطو] گویی در انسان چیز سیاسی وجود دارد، که به جوهرش تعلق دارد. این دقیقا راست نیست؛ انسان غیر- سیاسی است. سیاست در میان- انسان ها پدید می آید، پس مطلقا بیرون از انسان [است]. ازهمین روی هیچ جوهر سیاسی حقیقی وجود ندارد. سیاست در میان پدید می آید و خود را بمنزله ارتباط مستقر می کند. این را هابس فهمید.
2) تصور یگانه انگارانه از خدا ، که براساس تصویر مشابهه اش قرار است انسان خلق شود. ازآنجابه بعد بااینحال فقط انسان می تواند وجود داشته باشد، انسان ها به تکرار کمابیش موفق همان بدل می شوند. انسان منزوی خلق شده بر تصویر مشابهه خدا سنگپایه " وضع طبیعی بمنزله جنگ همه علیه همه" هابس است. این جنگ طغیان هرکس برله دیگران است، که مورد تنفر واقع می شوند ، چون آن ها بی معنا وجود دارند[وجود آن ها بی معنی است] – بی معنا برای انسان خلق شده در تصویرشبیه انزوای خدا.
برون رفت غربی از این غیرممکن سیاست در درون نماد خلقت غربی، دگردیسی یا جایگزینی سیاست توسط تاریخ است. ازگذر تصور تاریخ جهان تنوع انسان ها در یک فردانسان ذوب می گردد، که بعد هم بشریت نام گرفت. ازاینروی هیولا و امر غیرانسانی تاریخ، که نخست در پایان اش خود ش را کامل و قسی القلب در سیاست جا می اندازد.
6. تصورکردن این که، ما در یک حوزه بایستی واقعا آزاد باشیم، یعنی نه بر غریزه خودمان سوازیم نه وابسته به مواد و مصالح موجود، خیلی سخت است. آزادی فقط در حوزه – میان خاص سیاست وجود دارد. از این آزادی ما خود را در "ضرورت" تاریخ نجات می دهیم. چه حماقت انزجارآمیزی!
7. ممکن است این طور باشد، که وظیفه سیاست احداث جهانی است، که برای حقیقت همان قدر مفتاح است که خلقت خدا. در معنای اسطوره یهودی – مسیحی این به این معنا خواهد بود: انسان، آفریده شده در تصویرشیبه به خدا، از نیروی تولیدنسل برخوردار شده است، تا انسان ها را در تصویرشبیه به خلقت الاهی سازماندهی کند. این احتمالا بی معنی است. اما این تنها تجسم و توجیح ممکن تفکر-قانون طبیعی است.
در تفاوت مطلق همه ی انسان ها از یکدیگر، که بزرگ تر است از تقاوت نسبی خلق ها، ملیت ها یا نژادها، در تکثر خلقت انسان توسط خدا نهفته است. بدینوسیله اما سیاست چیزی برای خلق کردن ندارد. سیاست باری ازهمان ابتدا متفاوت های مطلق را ازحیث برابری نسبی و در تفاوت با تفاوت های نسبی سروسامان می دهد.

مرده ریگ توماس هابز هنوز حاکم است- بخش اول

مرده ریگ توماس هابز هنوز حاکم است- بخش دوم

فلسفه هایدگر برخاسته از مفهوم درد است

فکر و فرهنگ سیاست مدرن؛ شر و خیر لازم- مصطفی مردیها

جمهوري مونادها- گفت و گو با داریوش شایگان

هایدگر و کوشش در تفسیر پدیدار جهان

ایمان و تکنیک- محمدرضا نیکفر

زن/مرد چیست؟ زن/مرد کیست؟

2005-11-26T16:30:00.000-08:00

زمانی معضل زن/مرد بودن راه به دنیا یافت، که آدمی بر عریانی خویش آگاه گشت. اگر این روایتِ دینی را مدنظر قرار دهیم با نکاتی روبرو می شویم، که به منزله پیشدرآمد تلاش برای پاسخ دادن به چیستانی یا کیستانی زن/مرد خالی از لطف نیست. آگاهی بر عریانی درواقع به معنای کشف جسم چونان تفاوت است. زیرا تا پیش از آن، جسم چونان نماد تفاوت به ذهن متبادر نمی گشت. آگاهی یافتن بر جسم، کشف راز وجود «دیگری» می نماید. این کشف خود ابداع «تفاوت» گشت و بشارت پایان همگونه زیستی و سرآغاز همزیستی بود. کشف دیگری چونان تفاوت همگام بود با تلاش مستمر برای پنهان نگاه داشتن این تفاوت، به ضربِ پروژه انکار مردمحور، از مجرای به انقیادکشاندن جنس دیگر . در حقیقت این روایت کهنسال که در داستان خلقت کتب مقدس روایت گشته است، امروز نیز رایج است و کاربرد خود را از دست نداده است.

کشف جسم چونان تفاوت سرآغاز تامل و مداقه در گوهر آن چیزی گشت که به نظر رسید ذاتِ این تفاوت را شکل می دهد. بی تردید کشف زن چون زن و مرد چون مرد یکی از بغرنج ترین و جذاب ترین مسائلی است که ذهن را به خود می کشاند. کشف هویت جنسی به منزله تعلق یا عدم تعلق به این یا آن جنس بر چه اساسی شکل می بندد؟ در پاسخ به این پرسش می توان به دو شیوه پرسش را پیش نهاد و مطرح کرد. می توان پرسید زن/مرد چیست؟ یا می توان پرسید زن/مرد کیست؟ تفاوت در این دو نوع پرسش ما را به دو نگرش از این موضوع می رساند. اما این پرسش خود مستلزم برنهاده هایی است که نخست هم امکان طرح پرسش را ممکن می سازند و هم امکان پاسخ به آن را بارور می کنند. طرح این پرسش مانند پاسخ به آن مستلزم آن است که بدانیم آغازگاه ما کجاست. چیستی در پیوند است با ماهیت و هویت، و ناظر بر تمایز یا تشابهه است و حاکی از آگاهی از یا بر دارد. کیستی موید خودآگاهی است و تراز فرادست تری را در نظر دارد تا تراز آگاهی، که دلالت بر وجود دارد.

این دو سنخ از پرسش دو دریچه متفاوت هستند به معضلی، که این سطور را می نویسند. زن/مرد چیست؟ بر چه چیزی دلالت دارد و از چه چیزی حکایت؟ بر آن دلالت دارد، که دو جسم موجود است که به سان دو قطب می نمایند در نظام جنسی که همه چیز به دوپاره است و دوقطبی بودن هنجاری است متداول و انحراف از آن یا ناممکن است یا نشان از انحطاط و تباهی دارد. از آن حکایت دارد، که در این نظام جنسی با فروکاهیدن مالکِ جسم به ابزار تولیدنسل نوعی نامگزاری انجام می گیرد که می توان آن را نامگزاری طبیعی یا بیولوژیک لقب داد. آگاهی از این فروکاهی زایش زن/مرد است چونان دو جنس متفاوت. این فروکاهی ازسویی پرده از پایان همگونی و یکی بودن آدمی برمی دارد و ازسویی دیگر خشونتِ همسان سازی نظام جنسی قطبی را کلید می زند. نامگزاری زن/مرد براساس تفاوت جنسی درحقیقت ماندن در دایره امر طبیعی یا بیولوژیک است. پرسش زن/مرد چیست؟ در ظاهر بیانگر همین درماندن در دایره امر بیولوژیک است زیرا بر آن است وجود دوجنسی را بر مبنای تفکیک جنسی توضیح دهد. در این دایره تعریف از جنس به معنای کاربرد مفهوم است. مفهوم دال بر افشرده پدیده است و ناظر است بر آن چه پدیده را شکل می دهد. در این پرسش جنس بر اساس جسم تعریف می شود و ادراک می گردد. تفاوت جنسی ملاک و معیار تفکیک دو موجود می گردد. تفکیک جنس بر مبنای تفاوت جنسی به معنای ملاک نهادن جسم است برای نام نهادن و طبقه بندی کردن . این به معنای لحاظ کردن جسم یا امر بیولوژیک در مفهوم یا امر تجریدی است. درهمآمیزی میان امر بیولوژیک و امر مفهومی در پرسش چیست به منزله فرارویی امر جنسی در امر تجریدی است، یعنی مشارکت جسم در تعریف مفهوم. تفکیک امر بیولوژیک و امر تجریدی در بستر امر جنسی چونان خنثاساختن جسم است. خنثاساختن جسم در این نگرش اما امری ناممکن است. بیرون کشیدن مفهوم از درون جسم دگردیسی انتزاع در انضمام است، تقلیل امر شناخت شناسیک به امر بیولوژیک است؛ تداوم سیطره امر طبیعی بر امر غیر-طبیعی یا فرهنگی است. قطع ارتباط میان جسم و نامگزاری، از این نقطه نظر، تقلیل طبیعت به امری بی جان است؛ دگردیسیدن طبیعت در ماده یا مواد خام است؛ تفاوت میان طبیعت و فرهنگ است. به همین جهت، بر بستر چیستي مفهوم یادآور نوعی بی واسطگی است و معرف امر بی واسطه است. اما مفهوم چونان بی واسطگی یک پارادخش است. این پاراداخش در ذیل خود را عرضه خواهد کرد.

ازهمین روی، پرسش زن/مرد چیست؟ فرارویی را به نمایش می گذارد که مبین درهمتافتگی جسم و جان است. اما آن چه وی از این مراد می کند و از آن نتیجه می گیرد درست دال بر ناسازه ای است که در درون این نظام به چله نشسته است. فرارویی بی واسطه امر طبیعی یا بیولوژیک در امر مفهومی یا فرهنگی نوعی ناممکن یا پاراداخش است. اگر فرض کنیم که انسان موجودی است دوساحتی، آن گاه می توان در باب این فرارویی بی میانجی تردید روا داشت و حکم به شک داد. تعریف چیستانی زن/مرد چونان امر بیولوژیک یا جنسی، چون امر طبیعی است، ارزش ناپذیر است. تحویل جسم به ذات درواقع بیانگر امر در خود است، که به خودی خود نه ارزش است نه ناارزش، چه رسد به این که ضدارزش باشد. در طبیعت ارزشگزاری در کار نیست. ارزشگزاری امر فرهنگی است و در حوزه طبیعی نمی گنجد. به همین جهت فرارویی امر طبیعی در امر فرهنگی چونان یک ارزش در نهایت خود امر فرهنگی است. مفهوم سازی از زن/مرد بر بستر امر بیولوژیک که ناشی از تفاوت در آناتومی این دو است، تبدیل این تفاوت به بار ارزشی است. اما این فرارویی در سنت درهمآمیزی امر طبیعی و امر تجریدی بسیار ریشه دوانیده است. آن چه در این سنت جلب توجه می کند پای فشاری بر فرارویی جسم و جان است که قلب پرسش چیستی را می سازد. معضل زن/مرد چیست در طرح چیستی از جسم می آغازد، اما به جسم پایان نمی گیرد. بی واسطگی ناسازه نمای این تحویل راه را بر آگاهی یافتن بر این پارادخش سد می کند که بازسازی امر جنسی در امر مفهومی به گونه بی واسطه تله ای است که او را به دام می اندازد. زیرا امر مفهومی چونان امر تجریدی که از چیزی انتزاع می کند به واسطه مکث ممکن می گردد. اگر مکث را معادل عریان ساختن بدانیم، آن گاه عریان سازی در مفهوم این فرارویی به منزله کشف این تفاوت است. کشف تفاوت جنسی چون ناگونگی، اگر بر بستر تفاوت چونان امر طبیعی روی گیرد، به تفاوت ها جان می دهد و آن ها را چون امر طبیعی و بدیهی می پندارد. در حقیقت از منظر پرسش زن/مرد چیست؟ امر تاویل قلب می شود. و آن چه طبیعی می نماید، از نقطه نظر این پرسش، به ابزار بدل می گردد. فروکاهی مرد/زن به تفاوت جسمی و برکشیدن تفاوت روحی/ذهنی از آن، موید نوعی خلط مبحث است. خلط مبحث دگردیسی تفاوت ها در ابزار سرکوب و خشونت. به عبارتی، اگر آغازگاه این نگرش تامل برانگیز بنماید، اما شبه-پاسخ آن باژگونه ساختن امر طبیعی است در امر فرهنگی که دربست زیر سیطره امر طبیعی چونان امر خوار و نکوهیده است. در این پرسشواره جسم چونان امر طبیعی به جسم چونان نماد برتر دگرگون می شود و آن چه چونان عریانی کشف گشته است در پوششی از انقیاد نهاده می شود. این پرسش طرحی است که امروز برچسب سنتی بر آن خورده است زیرا دوران ما دوران چیستی ها؟ و ذات-باوری و گوهراندیشی نیست.

اما پرسش زن/مرد کیست؟ پرسشی معاصر است. چگالی این پرسش کیستی است؛ دال بر تراز دیگری است، موید امر خودآگاهی است از جسم خویش چونان جنس متفاوت. در این پرسش رابطه جسم و تجرید نخست به حالت تعلیق در می آید. گویی هیچ گونه فرارویی میان جسم و جان وجود ندارد. و جسم فقط پوسته ای است از رگ و پی و خون که شخص در آن خانه دارد. در این نگرش امر طبیعی چونان مصالح یا مواد تلقی می شود و سیطره امر فرهنگی کاملا محرز است. تقلیل جنس به جسم محض چه بسا آن روی سکه تقلیل جسم به جنس باشد. در این پرسش خودآگاهی زن/مرد در مرکزثقل قرار دارد. خودآگاهی بر خویشتن دال بر تراز دیگری است که با آگاهی داشتن بر خود چونان زن/مرد تفاوت دارد. در آن جا این آگاهی از طریق بی واسطگی هویت جنسی از مجرای آگاهی یافتن بر هستی خود در هیات زن/مرد که درواقع محصول ماشین نامگزاری دوقطبی است، پا به منصه ظهور می گذارد؛ این جا آگاهی یافتن بر خود از طریق باواسطگی هویت جنسی از مجرای تامل در جسم چونان امری که نیاز به تعریف و بازتعریف دارد، صورت می گیرد. در این پرسش سه مرحله به چشم می خورد: نخست مرحله ای است که در واقع حالت باژگونی است. یعنی تلاش می شود جنس را برخلاف تعریف آن در پرسش چیستي، جسم قلمداد کرد . به این مفهوم که جسمی است مانند سایر اجسام و لذا از همان حقوق برابر برخوردار است. دوم مرحله ای است که خواهان عدالت جنسیتی است. در این مرحله، که می توان آن را تامل و بازبینی در تعریف جنس چون جسم نامید، از تعریف مکانیکی جسم چونان جسد فاصله گرفته می شود و درباب جسم جون جنس تفکر می شود. اندیشه درباب جسم چون جنس بحث عدالت جنسیتی را باب می کند زیرا این بحث مستلزم آن است که میان جنس چونان امر بیولوژیک و جنسیت چونان امر فرهنگی اجتماعی تفاوت نهاد. این تفاوت است که بحث عدالت جنسیتی را که درواقع فرض فرارویی و درهمآمیزی جنس و جنسیت را در خود مستتر دارد، پیش می نهد. مرحله عدالت جنسیتی در رابطه مستقیم است با هویت جنسیتی مستقل. پای فشاری بر هویت جنسیتی افول آرمان جنس چونان جسم همگانی یا همه بشری است. اگر در مرحله اول پای فشاری برای رسیدن به حقوق برابر مطرح است، گذار به طرح و خواست عدالت جنسیتی موید طرح تفاوت است که اکنون می کوشد چونان تفاوت بر بی داد غلبه کند و داد را در سرتاسر روابط انسانی پیاده کند. مرحله سوم درواقع مرحله کشف کامل جنس چون جسم است. در این مرحله در باب رابطه جنس و جسم عمیق تر و بی محاباتر اندیشه می شود. سعی می شود رابطه تفاوت را براساس ارتباط میان جنس و جنسیت بازخوانی کرد. برخلاف مرحله آغازین که هر رابطه ای میان جنس و جسم انکار می شود، اکنون گرایش آن است که ارتباط میان امربیولوژیک و امر مفهومی ریشه ای تر مورد بررسی قرار بگیرد. شاید این چرخش شگفتی آور نیست، اگر به خاطر آورد که ما در عصری به سر می بریم که ژنتیک وجهه همت خود نهاده است همه چیز آدمی را بر اساس متابولیسم بیولوژیک آدمی تعریف کند. بی تردید، تاثیرات این سلطه تفکر ژنتیکی سایه خود را بر مساله زن/مرد چیست؟ یا کیست؟ خواهد انداخت و پرتوی نوین در برابر ما خواهد گشود.

از این منظر، پرتوی جدید بر تفاوت ها افکنده می شود. اما آن چه مهم می نماید و هم چنان چگالی بحث است رابطه میان جنس و جنسیت است. اگر در پرسش زن/مر چیست؟ این فرارویی به گونه طبیعی می نماید و این فرارویی قطعی به نظر می آید، به گونه ای که از این فرارویی به گونه غیرطبیعی انتزاع مفهومی برگرفته می شود، در پرسش زن/مرد کیست؟ تحولاتی لحاظ می گردد که نخست به تقلیل جنس چونان امر خنثا یا بی طرف راه می برند، سپس به ادراک جسم چونان جنس متفاوت و هویت جنسیتی مستقل راه می یابند، و درآخر در باره فرارویی و ارتباط میان جنس و جنسیت به گونه چند بعدی به اندیشه می نشینند.

مرگ مرتضی ممیز

جهانی شدن، سیاست هویت و امید اجتماعی- ریچارد رورتی

سبکی تحمل ناپذیر هستی

بررسی مسائل جنسی در اسلام و مسیحیت

چشم انداز اندیشه معاصر عرب

درباره ی دیالکتیک(1) گفت و گو با بابک احمدی

نفرت، آخرین واکنش زندگی

2005-11-24T16:45:00.000-08:00

برگردان: توکای باغ آینه
فرانسوا اِوالد در گفت و گو با ژان بودریار*

یکی از شعارهای جوانانی که در اوایل سال گذشته علیه سیپ[1] تظاهرات کردند این بود: «من نفرت دارم». آیا این شعار عجیب و غریبی نیست.
این شعار درواقع عجیب و غریب است. چون در «من نفرت دارم» هیچ ابژه ای وجود ندارد. این مشکل آن اشتیاق هایی است که هیچ مصداقی ندارند. این شبیه است به شعار «من تظاهرات می کنم». منظور این است: «من شهادت می دهم». اما برای چی؟ برای کی؟ این سرنوشت آن اصطلاحاتی است که در آن ها «فعل» مستقل می شود. آن ها به گونه اول شخص مفرد ساخته می شوند، اما ابژه از میان رفته است. این جا یک سوژه بدون هیچ ابژه ای حرف می زند.
مانند «من دارم» که در برابر «من هستم» ایستاده است. آدم درواقع بیشتر میل است مانند میلِ نفرت،تا این که نفرت دارد. به لحاظ نحوی هم اگر نگاه کنیم این اصطلاح عجیب و غریب است.
درحقیقت این ازلحاظ زبانی اصلا جمله نیست بلکه یک لوگو، یک نوع برچسب است، همان طور که دیوارنویسي «من هستم»، «من این جا و آن جا زندگی می کنم» بیان یک شعار بود.. تمام قضیه یک نقطه است اینسوی یا آنسوی هر خردی. نفرت شاید آن چیزی است که باقی می ماند، چیزی که از هر ابژه قابل تعریفی بیشتر عمر می کند. اصلا به کی بایستی امروز پای بند ماند و یا به چیزی پای فشرد؟ و به همین خاطر جوانان به کی می توانند پای بند بمانند یا بر روی چه چیزی پای فشاری کنند؟
یک منزلت اجتماعی وجود دارد، مناسبات زندگی که تقریبا شبیه به محکومیت است. بن بست مایوس کننده ای است.
نباید بلافاصله پای مرگ و زندگی را به میان کشید. این جوانان وانمود می کنند ناامید هستند، اما من مطمئن نیستم آیا آن ها واقعا ناامید هستند. شاید آن ها نسبت به دیگران کمتر مایوس هستند، کمتر بی اعتنا هستند. نفرت انرژی می ماند، ولو انرژی منفی و واکنشی. امروز تنها همین میل وجود دارد: نفرت، انزجار، حساسیت، بیزاری، سرخوردگی، تهوع، اکراه. آدم دیگر نمی داند چه می خواهد. فقط مطمئن است چی نمی خواهد. پویه های جاری معاصر پویه هایِ مخالفت کردن، ازدست رفتن پیوند، واکنش آلرژیک هستند. نفرت از زمره این پارادایم میلِ واکنشی و تدافعی است: من رد می کنم، من نمی خواهم، من تن به وفاق نخواهم داد. این جا جای چانه زدن نیست، این جا چیزی برای آشتی دادن وجود ندارد.
در عبارت «من نفرت دارم» هم یک نوع موضعگیری هست، بدون این که درآخر چیزی مطالبه کرد. «من نفرت دارم» به معنای «من از شما متنفرم» نیست. یک نوع رویارویی در شکل هایش محض، یک نوع موضعگیری ناب است که با آن به منزله چونان چیزی هیچ کاری نمی توان کرد.
«من نفرت دارم» یک نوع فعالیت می سازد. اما بااین همه یک شکل از «دگربودی»، تقابل وجود دارد. آن جا همیشه می توان به این یا آن شیوه، حتا با قدرت هم، چک و چانه زد.
این سنخ از اشتیاق هم خارج از فرانسه به چشم می خورد؟
من چندی پیش در استرالیا بودم. دیدار با قوم اوروژنی برای من چیزی شبیه به یک شوک بنیادین انسان شناختی بود. آن جا درحال حاظر یک مشکل بزرگ «دیگربودی» وجود دارد. قوم اوروژنی- یک افراط انسان شناختی، اما با جهان نگری فوق العاده با ارزش- از یک نوع نفی بنیادین آن چه ما بازنمایی می کنیم، آن چه ما هستیم، برخوردار است. گویی این اقوام هم نفرت دارند. این جا موضوع بر سر چیزی غیرقابل تغییر، بازگشت ناپذیر است. می توان برای آن ها تمام رحم و مروت جهانشمولی را که در توان ما هست قایل شد، تلاش کرد آن ها را فهمید و دوست داشت؛ در نزد آن ها یک نوع «دیگربودی» بنیادین وجود دارد که نه می خواهد فهمیده شود و نه فهمیده خواهد شد.
استنباط من این است که فاصله میان این انسان ها و آن جهانی که از زمان روشنگری تاکنون بر مدار آرمان جهانروایی تکامل یافته است مدام عمیق تر می شود. هم زمان با ابداع جهانروایی، «دیگری»، آن «ناب» کشف شد که تن به جهانروایی نمی دهد، اما یکتایی اش بی دفاع و ناتوان می ماند. برداشت من این است که فاصله میان فرهنگ جهانگیری و مابقیِ یکتایی ها ریشه دار تر و محکم تر شده است. این انسان ها نمی توانند هیچ میلِ تهاجمی را به خود اجازه دهند؛ آن ها از وسایل این کار برخوردار نیستند. اما تحقیر و توهین برای آن ها می ماند. من بر این باور هستم که آن ها درواقعیت ما را با یک حس بازگشت ناپذیر عدم پذیرش تحقیر می کنند. جوانان حومه های شهری یک روایت ممکن اما ادغام گشته این پدیده را به نمایش می نهند، درحالی که آن چه در جهان سوم از آن چه نابود گشت یا به گونه مجازی ریشه کن گشت برجامانده است محتوی یک شوقِ انتقام رادیکال است، حاوی یک نوع باژگونی مطلق، که ازقضا سر کاهش یافتن ندارد.
می توان این میلِ کنونی نفرت را با آن چه قبلا نفرت طبقاتی نامیده شد یکی دانست؟
به گمانم نه. نفرت طبقاتی به گونه پارادخشی یک احساس بورژوازی می ماند. این نفرت یک هدف داشت؛ توانست به نظریه بدل شود و نظریه شد. خود را سروسامان داد، از امکان کنش برخوردار بود و حامل کنش تاریخی و اجتماعی بود. یک سوژه وجود داشت، پرولتاریا، ساختارها، طبقات، تضادها وجود داشتند. من از نفرتی حرف می زنم که سوژه ندارد. از هیچ امکان کنشی برخوردار نیست. و فقط ازطریق «افراط در کنش» ظاهر می شود. شیوه هستی وی دیگر کنش های تاریخی نیست، بلکه «افراط در کنش» خشونت آمیز و خودویرانگر است. نفرت به سادگی ممکن است بر علیه خود شود، نفرت هم چنین ممکن است به بیزاری از خویشتن، خودویرانگری بدل شود. خودکشی خواننده گروه نیروانا را در نظر بگیرید. او می خواست نام آخرین آلبوم خود را بگذارد:«من از خودم متنفرم و می خواهم بمیرم». نفرت طبقاتی ازاین به بعد در شمار ارثیه تاریخی ما به حساب می آید، به هرحال به اروپا تعلق دارد.
در سال های دهه هشتاد برخی از روشنفکران پایان شور سیاسی را تشخیص دادند. آیا نفرت یک شکل یا فیگور تازه آن نیست؟
یعنی ما در فراسویِ پایان قرار داریم؟ چرا لازم نیست بی تفاوت-شدن سیاسی وجود داشته باشد که به ضرورت کلام آخر تاریخ نمی بود، با – در زمان مقتضی- بازگشت به نفرت از ...؟ شاید آخرین رانه ها علیه تاریخ، علیه امر سیاسی جهت گیری کنند. شاید آن چه اکنون روی می دهد در معنای تاریخ یا سپهر سیاسی تحقق نگیرد، بلکه رودرروی آن بایستد. این احتمالا ممکن است معنای خودکشی پیر برگووی یا معنای همه پرسی برای پیوستن به اروپا در پائیز سال گذشته باشد. سمت و سوی رای ضداروپایی به منزله دق دل خود را خالی کردن به گونه ضدسیاسی درواقع بیشتر علیه امر سیاسی چونان امر کلی است تا علیه این یا آن تصمیم، تصمیمی که مردم درباره آن به خودی خود اطلاع چندانی ندارند. فقدان پیوندها، کسلی، بی تفاوتی وجود دارند که ناگهان، انگار که به افراط مبدل شوند ، با خشونت شکل می گیرند، می توانند شتاب بگیرند. بی تفاوتی اصلا و ابدا خود سکون نیست، Enzephalogramm سطحی نیست. بی تفاوتی هم میل است.
بی تفاوتی میل است؟
طبعا. استراتژی های بی تفاوتی وجود دارد. بی تفاوتی یک موقعیت نو را شرح می دهد که با غیبت یا با نیستی یکی نیست. برای مثال توده یک جسم بی تفاوت نیست، اما طغیان خشونت ها و خشونت گرایی های توده وجود دارد. بی تفاوتی مسبب ضرر است. مفهوم «بی تفاوتی» چه بسا موید چیزی باشد فاقد نیرو، اما بی تفاوتی هم می تواند به یک حالت انفجاری فراروید. بااین حال، خشونت بی تفاوتی وجود دارد.
شما از «وانمودکردن» سخن گفتید. آیا این یک پدیده تحت پوشش رسانه ها نیست؟ یک نوع از اشتیاق در عصر تلویزیون؟
همواره رسانه ها یک نوع آئینه تلقی شده است که چنان تاثیرات خاصی بوجود می آورد، که آن چه در آن ها انعکاس یافته تا حد ناشناخته مسخ شده است. به هرحال نگرش حاکم این است. اما رسانه ها هم محل بی تفاوتی هستند، آن را تولید می کنند. رسانه ها از یک تولید خاص برخوردارند: تولید بی تفاوتی. به طور کلی این تصور وجود دارد که قدرت به واسطه رسانه ها در اذهان توده ها دستکاری می کند. به همین قسم می توان عکس آن را فرض کرد: شاید توده ها به وسیله رسانه ها قدرت را خنثا و بی ثبات می کنند. شاید رسانه ها مکانی هستند که در آن، یک باژگونی کنش عقلانی و تاریخی انجام می گیرد. از آن ها فلج و صلب شدن سرچشمه می گیرد.
البته صندلی بر روی صحنه وجود ندارد که بی استفاده بماند، اما ما خوب می دانیم که هیچ چیز روی نمی دهد، بالقوه هیچ چیز. این به پیامدهای فاتالی راه می برد. همه چیز غرق در اطلاعات می شود، اما در واقعیت خلا، یک حفره سیاه خمیازه می کشد. نکند مردم هنوز به اطلاعات باور دارند؟ همه این طور وانمود می کنند. یک نوع وفاق مبتنی بر ساده باوری حاکم است. چنان وانمود می شود که گویا آدم باور می کند، که آن چه از طریق رسانه ها به ما می رسد واقعی یا حقیقی است. آدم به یک نوع اصل الاهی اطلاعات باور دارد. اما آیا مردم واقعا به آن اعتقاد دارند؟ من چندان مطمئن نیستم. آن ها بیشتر در یک حالت ناباوری اصولی به سر می برند. این ناباوری به ضرورت منفعلانه نیست. از حدی از مقاومت برخوردار است. می خواهد چیزی بگوید: ما آن چه را آن جااست نمی خواهیم، این به ما مربوط نیست، این موضوع ما نیست. این درباره اکثریت قاطع درست است. این مساله آن ها نیست. ربطی به آن ها ندارد. این جا مساله بر سر آنومی دراین معنا نیست که گروه های مشخصی وجود دارند که خارج از قانون یا هنجار ایستاده اند، بلکه بر سر یک نابهنجاری ریشه ای است.
این پائولین اهل گودولوپ را در نظر بگیرید که چند سال قبل زنان مسن را به قتل می رساند. او را محاکمه کردند، محکوم شد و در زندان بر اثر بیماری ایدز مرد. مدتی پیش فیلمی به نام «من خسته نیستم» بر روی پرده آمد که داستان زندگی وی را حکایت می کند. این جا ما با یک هیات هیولایی اما سرد و بدون هیچ نوع نفرت قابل ملاحظه ای روبروایم. او هویتی نداشت، جنس نامعین بود و نمی شد او را به هیچ نژاد معینی نسبت داد، نوعی پیش بینی یک جامعه کاملا درهم آمیخته و بی تفاوت شده. او بدون خشونت، بدون خونریزی می کشت. حتا فوق العاده مودب، آگاه و آرام بود. داستان قتل های اش را با بی تفاوتی بی مانندی، با یک نوع بی تفاوتی تعریف کرد. احیانا می توان او را واقعا بی تفاوت دانست، مانند نزد کسی که در برابر خودش، هویت خودش آن چنان بی تفاوت بوده است، که او هم می توانست موجودات بی تفاوت را، موجودات سالخورده ضعیف را به قتل برساند. همین طور می توان فرض کرد که در پشت این مبنا نفرت رادیکال وجود دارد. شاید پاولین سراپا نفرت بود، اما او بیش از اندازه از سبک و وقار برخوردار بود، بیش از اندازه مودب و فرهیخته بود که نفرت را به شیوه خشونت آمیز بیان کند. این طور هم می توان فرض کرد.
می توان گفت، که نفرت میلِ سیاسی مسلط ما شده است؟
فقدان بی نهایت «دگربودی» با جهانی شدن ارتباطات توام بود. «دیگری» دیگر وجود ندارد. شاید مردم در جست و جوی «دگربودی» رادیکال هستند، و بهترین شیوه هویدا ساختن آن- مانند بهترین شیوه ازمیان بردن آن- احتمالا نفرت است؛ یعنی یک شکل ناامیدانه تولید «دیگری». در این معنا، نفرت یک میل بود، و آن هم در شکل تحریک کردن و به چالش کشیدن. نفرت چیزی قوی است. باید رقابت جانانه ای ایجاد کند، رقابتی که جهان ما به هیچ وجه به چالش نمی طلبد چون در آن منازعات دریک چشم به هم زدن با حرف زدن کنار زده می شوند، مهار شده و نامرئی می گردند. نفرت میل مبهم است که ممکن است برعکس شود، شکلی از رابطه که بسیار قوی تر است از عشق، تمایل، وفاق یا مهمان نوازی، که اشکال ضعیف تر رابطه را تشکیل می دهند.
نمی شود موقعیت امروزی را با شرایط سال های هفتاد مقایسه نکرد، با زمانی که همه فقط از صلح و عشق حرف می زدند. آن زمان مقاومت علیه جنگ ویتنام، بیتکیس و هیپی ها، ساحل دریا و ایماژ جان لنون بود. همه چیز چنان در عشق غرق گشته بود، که سرانجام سئوال بزرگ مطرح شد، چگونه ممکن است قدرت را دوست نداشت.
درواقع در این زمان همه چیز بر مدار لیبیدو، میل و لیبیدو می چرخید. یعنی حول چیزهایی که اکنون از اهمیت شان بسیار کاسته شده است، مگر در تبلیغات. و آن چه به قدرت مربوط است، قدرت الان کجااست؟ هیچ کس دستش به قدرت نمی رسد، چه رسد به این که با آن مبارزه کند. موضوع دیگر بر سر نفرت طبقاتی نیست، چراکه دیگر نفرت ثروتمندان و فقرا، کارفرمایان و کارگران را رودررو نمی کند. مساله نفرت از طبقه سیاسی، یک انزجار جهانی علیه طبقه سیاسی است که به دلیل رسوایی ها توانست بیان شود، بدون این که خود را به آن تقلیل دهد.
می توان گفت، که نفرت در پایان تاریخ پا به صحنه می گذارد؟ اگر نفرت میلی بود که با آن چه فرانسیس فوکویاما چونان «پایان تاریخ» توصیف می کند همراه می بود؟
همین اواخر من با فرانسیس فوکویاما در فرانکفورت دیدار کردم. به او گفتم او یک خوش بین است، وقتی از پایان تاریخ حرف می زند. این به این معنا خواهد بود که پایان تاریخ وجود داشته است. اگر تاریخ تمام شده بود، به این وسیله تلقین می شود که یک تاریخ وجود داشته است. حداکثر یک نوع «فراتررفتن از آن»، فراسوی یک تاریخ بدون پایان وجود دارد. نفرت درواقع یک واکنش خشونت آمیز به این واقعیت است که راه حل وجود ندارد، که برای همه مشکلاتی که تاریخ انباشته کرد هیچ راه حلی ممکن نیست. موضوع بر سر نفی سیر تاریخ، یک نوع انحنا یا دورباطل است. کاملا واضح نیست ما با چه چیزی سروکار داریم، و احتمالا در حاشیه ها که چیزها باژگونه می شوند یک میلِ نامتعین وجود دارد که مانند عشق به ضرورت مثبت نیست. آن چه از انرژی باقی می ماند در میلِ منفی، در ردکردن، منزجرساختن تغییر می کند. امروز هویت در نفی کریستالیزه می شود؛ هویت به ندرت شالوده مثبت دارد. تنها چیزی که باقی می ماند تعریف خود از طریق تقابل است، بیشتر ازطریق بیرون راندن «دیگری» است تا ازطریق یک ارتباط یا یک دیالکتیک اشتیاق به او. این موقعیت درهم برهمی است. قطعا یک گسست وجود داشته، که کاملا نامحسوس مانده است. ما در شرف آنیم از تحصلی بودن و خطی بودن زمان به یک نوع شمارش معکوس بیفتیم. عقربه ساعت را در بوربورژ[2] در نظر بگیرید: آن دال بر این است که ما در یک زمانمندی عجیبی گرفتاریم و نه در زمانی که بر مبنای یک آغاز بی وقفه شمرده می شود، بلکه در یک شمارش معکوس. «پایان» همین جا است، فقط کافی است فاصله ای را که ما را از آن جدا می کند اندازه گرفت. بر مبنای «پایان» شمردن منتها یک چشم انداز غریب است. چشم اندازی که در اصل به خاطر زنده نگاه داشتن امیالِ مثبت بوجود نیامده است.
چه سیاستی در عصر نفرت ممکن است؟
روشنفکران در این که چگونه امیال دوباره در امر سیاسی راه یافته اند تردید دارند. در این که، در سیاست دوباره مساله جانفشانی مطرح است. گمان من این است که اشتیاق حقیقی و بنیادین، اشتیاق بازی است. این اشتیاق بر همه اشتیاق های دیگر سایه می افکند. آدم وقتی بازی می کند سرشار از اشتیاق است. آدم وقتی بازی می کند، وقتی در بازی است، آن وقت شور است، شوری که نه مثبت است نه منفی، شوروشوق مبارزه، که خود را مصروف می کند. آدم بازی می کند، می بازد، می برد، مساله پیشروی کردن در میان نیست، دوباره آن چه را که برده است می بازد. شوروشوق از آن جا سرچشمه می گیرد. کجا هستند بازی ها در سیاست معاصر؟ آن ها خود را منزوی ساخته اند، فقط بازی های این یا آن مقوله وجود دارد، فقط بازی های این یا آن لابی. این مثل غیرممکن بودن ریسک کردن است. و درنتیجه دیگر شوروشوق سیاسی وجود ندارد. فقط سردی وجود دارد و از طرف دیگر، تا با کلمات بازی کنم، همدردی.
مساله نوعدوستی کجااست؟
مساله بر سر یک نوع رقیق شدن بنیادی اشتیاق در شکل همدردی است که مدت ها قبل هانا آرنت توضیح داد، هنگامی که در روند انقلاب فرانسه جایگزین شدن همدردی با خوشبختی و قبل از هرچیز با شوربختی دیگران به جای شوروشوق، آزادی و کنش را که واقعیت امر سیاسی را تشکیل می دهند، واکاویده و نام نهاد. سقوط در جهانروایی بودن حقوق بشر بود که در پشت آن یکتاهایی مملو از خشونت قد کشیدند، که درست به همان میزان نفرت را تفکیک می کنند که در آن امر کلی غیرمقبول است. امر کلی که در آن یوتوپیایی را به نمایش می گذارد که ممکن است کشنده از کار در بیاد. در آغاز شوروشادی حکمروا است، اما وقتی یک نظام به نقطه اشباع، به نقطه جهانگیری اش رسید آن وقت یک باژگونی وحشتناکی تحقق می گیرد و همه نوع بغرنجی ها پدید می آید، همان طور که در پدیده های خشونت گری که به شیوه معینی جانشین خشونت تاریخی شده اند ملاحظه می شود. ما از حالا به بعد با نظام های نابهنجار سروکار داریم که انواع خشونت گری ها را جدا می کنند: ایدز، ویروس های کامپیوتری ، و امثالهم. نفرت هم شاید از جنس چنین ویروس هایی است. شاید نفرت ضرورت زندگی است، و آن هم ضرورت زندگی تا آن جایی که فقدان یک دشمن، یک رقابت، یک آنتاگونیسم دستکم مجازی بدترین چیزی بود که ممکن بود اتفاق بیفتد. اگر یک نوع از دشمن طبیعی اش را در نظر بگیرید آن خودش را نابود می کند. یک فرا-ثباتِ امر زنده وجود دارد، یک نوع تعادل که متضمن آن است که هم «دیگری وجود دارد و هم «دیگری» شرور، یعنی یک دشمن. آدم وقتی دیگر به دفاع کردن از خود احتیاج ندارد دست آخر خودش را نابود می کند. این حالت را من دپرداسیون[3] نام نهادم، بی عداوتی که در آن آدم از «دشمنان طبیعی اش» محروم شده است. شاید هم نفرت آخرین واکنش ممکن و افراطی ترین واکنش زندگی است.
گفته می شود، که نفرت ناسیونالیستی و ناسیونالیسم با نفرت عجین است. نظرتان راجع به تشخیص هایی که برای زمان معاصر بازگشت ناسیونالیسم را تجویز می کنند چیست؟
این واقعا سطحی است، و به نظر من بسیار به مسائل اخلاقی نگاه می کند. این را می باید دقیق تر، مطمئن تر واکاوید و نه این که سریع پدیده ها را با داوری های ارزشی درباره سنخ قاطی کرد: این درست نیست. لپن، اسلام و امثالهم جایز نیست وجود داشته باشد. می توان از سوگند خوردن به حقوق بشر چشم پوشید و از این که خواست آن را به منصه ظهور رساند صرف نظر کرد ، زیرا درست کل این فرهنگ ارزش های جهانشمول است که ما را در وضعیتی قرار داده است که ما امروز در آن به سر می بریم.
پس چه خطری در جهانروایی حقوق بشر است؟
ما نیازی به روانکاوی نداریم تا بدانیم که انسان یک حیوان چندپهلو است، که نمی توان جنبه های شرورش را به راحتی ریشه کن کرد تا یک موجود بی آزار، مثبت و خردمند دریافت کرد. منتها همه ایدئولوژی ها بر این عدم احتمال استوار هستند. باید دشمنی، ناجوری ها، آنتاگونیسم ها، امر آشتی ناپذیر باشد. حتا اگر خطر تهدید کند که بدترین احساسات عیان شوند. ما چاره ای نداریم. ما باید با این برخورد کنیم.
سیاست مدرن از خواست دیالکتیکی کردن و متوازن ساختن نیروها، یافتن راهبردهای سازش میان چیزهایی که فرض می شود آن ها همیشه قابل مذاکره هستند شروع می کند. اصل سیاست مدرن در این نهفته است که که هیچ چیز جایز نیست از همت برای آشتی و میانجی گری شانه خالی کند. اگر نزاعی وجود دارد پس برای این کار تعیین شده است حل شود. سیاست مدرن حاوی یک اصل راه حل قطعی است که گاهی به حل نهایی راه می برد. دیالکتیک در این نهفته است. اما واقعیت طرحی دیالکتیکی نیست. واقعیت مرکب است از امر سازش ناپذیر، از چیزهای واقعا آنتاگونیستی، همان طور که فروید اروس و مرگ طلبی را مبنا نهاد، که یکی نفی قاطع دیگری، هر دو مطلق و حتا امر آشتی ناپذیر جاودانی است. فرهنگ های دیگر می دانستند با این دوپهلویی بنیادینی به مدد قربانیان، آئین و آداب و نمادهای سرمونیال برخورد کنند. بااین حال ما نمی خواهیم این را روشن کنیم. ما از این اصل حرکت می کنیم که چیزها روشنگری می کنند، که آن ها بایستی شفاف شوند.
بااین حال اما باقی مانده ای وجود دارد که علاج نمی شود، چون قابل علاج نیست. به اجبار به بستری بدل می شود، به «نفی» و به طور طبیعی در نفرت فرامی روید. ما با رادیکال کردن جهانگیری، همان طور که در حال حاضر روی می دهد، به ضرورت واگشت پذیری این چیزها را تولید خواهیم کرد، و دوباره یکتایی های دیگر به وجود می آوردیم. من بدبین نیستم. یکتایی ها ویران ناپذیر اند.
آیا این امکان وجود دارد، که نفرت جهانگیر شود؟ آیا ائتلاف نفرت قابل تصور است؟ این که حومه های شهری با ناسیونالیسم ها متحد شوند که به نوبه خود در یک نوع بین الملل نفرت به هم بپیوندند؟
گویا دوباره بهتر است آرزو کرد که یک چنین سناریویی واقعیت گردد. اما آن چه بنابه تعریف کاهلی و بی تفاوتی است نمی تواند همبستگی کند، چراکه درواقع یک اثر همبستگی زدایی است، شکست امر جهانگیر است. این چیزی فراکتال، فراگمنتال است که این جا و آن جا بندها را پاره می کند، بدون این که افق خوش باورانه دوباره به یکپارچگی سیاسی برسد. نه، بدترین چیز همیشه ممکن نیست.
اگر هم به هم پیوندند یک نوع واکنش زنجیره ای بودند، چیزی که درواقع با شیوه ی معاصر گسترش رویدادها همخوان است. این دیگر شیوه ی اطلاعات، دانستن یا خرد با پیشروی سنجیده و خردمندانه نیست. مساله بر سر طغیان ها، زنجیره های غیرقابل کنترل، پدیده های مسری است، همان طور که الیاس کانتی آن ها را در «توده و قدرت» شرح داده است. توده یک نوع جسم مات است که در آن واگذاری به واسطه یک اثر مافوق سرعت که هنوز هم برای تحلیل جامعه شناختی سنتی اسرارآمیز است انجام می گیرد. مد یک چنین سنخی از مسری بودن مافوق سریع است. این خشونت گری ویروس است، اما همه ویروس ها تاثیرات انحرافی منفی ندارند؛ برخی اثرات انحرافی مثبت دارند. ما در عرصه افراط در واکنش در حوزه زنجیره ای، درکنارهم بودن بی واسطه به سر می بریم. امروزه حتا این شیوه یِ عمل کردن رسانه ها و ارتباطات است. بدیهی است که در یک چنین جهانی خیلی کنش سیاسی سخت تر شده است.
به لحاظ سنتی، فلسفه سیاسی هنگام تفکر مبنا را اصل بقا قرار می دهد، که دربرابر خطراتی که فرد را تهدید می کنند مقاومت می کند. امروز افرادی مانند آندری گلوکسمن برآنند اخلاق را بر اصل ارج شناسی یک «شر»رادیکال بنیان کنند، بنابراین تاحدی بر بنیاد یک نوع نفرت امر«شر». آیا نفرت نمی تواند اصل یک اخلاق نوین را بناکند؟
من مخالفتی با «شر»، با اصل «شر» ندارم. به نظرم چنین می آید که آن جا مساله بر سر یک اصل فعال است؛ [من مخالفتی با «شر» ندارم]با این شرط، که نه آن را اهریمنی ساخت نه از آن «شورانگیزی» ساخت، همان طور که گلوکسمن این کار را می کند. درهرحال همه این تحلیل ها، برای مثال باتای، وجود داشت. برطبق این تحلیل ها انرژی جوامع از اصل «شر» مایه می گیرد نه از امیالِ مثبت، بلکه از میل هایِ منفی شان. همین هم است، آن چه من شفافیت (درون تابیدن) «شر» نامیدم: «شر» حذف شده است؛ دیگر به بازی گرفته نمی شود، در جای دیگری پنهان می شود و بااین حال از هر سوراخ و منفذی بیرون می زند. به جای این که قابل فهم باشد، غیرقابل فهم می شود. شکل همه این ویروس ها را می گیرد. اما آیا به این خاطر باید یک اصل شیطانی گذاشت؟
می توان همه این چیزها را تا حدی نزد نیچه خواند. در این فکر، که آدم باید نفرت را هم بفهمد.
آدم باید «شر» باشد، و آن چه می افتد مستحق است بیفتد. این استراتژی «بدترین» است، با یک مبالغه عرضه واقعی، یک فراروی. من از این منطق خیلی خوشم می آید. باید تلاش برای رسیدن به افراط ها را فهمید. کسلی از آن ناشی می شود که ما بیشتر اینسوی خیر و شر قرار داریم. ما ارزش ها و اپوزیسیون قاعده مند ارزش ها را از طریق بیرون افتادن از آن و نه ازطریق فراتررفتن از آن از دست داده ایم. ارزش ها از حالا به بعد غیرقابل شناخت، غیرقابل تعین هستند، آن ها موج می زنند.
«خیر» چیزی است، وقتی یک اپوزیسیون قاعده مند میان خیر و شر وجود دارد. «خیر» وجود «شر» را کاملا جایز می داند، اما می گوید که یک امکان آشتی پذیری وجود دارد. همه این ادیان و ایدئولوژی های ما از آن جا آغازگاه شان را می گیرند. شر چیزی است، وقتی دیگر آشتی پذیری میان خیر و شر ممکن است، وقتی دو قطب از یک دیگر پاره شده اند. ما حالا در موقعیت شر هستیم در معنای امر سازش ناپذیر، آن چه از نقطه نظر اخلاق نمی تواند جایز دانسته شود. شر در این نهفته است که هیچ آشتی میان هر دو قطب ممکن نیست.
مبانی پیونداجتماعی سیاسی معاصر بااین حساب آینده چندانی ندارند.
درواقع تا اوسط سال های هفتاد تکامل در فرهنگ های ما در جهت نفی و طرد بودند. این موضوع عوض شده است. ازآن زمان تاکنون چیزی کاملا از قاعده مندی اجتماعی طفره می رود. وقتی ما در این کار با پایان تاریخ روبرو نیستیم، پس با پایان امر اجتماعی روبروایم. چیزی منحل شده است، یک اصل انحلال در جریان است که پایانش قابل پیش بینی نیست.
ما دیگر در آنومی نیستیم، بلکه در آنومالی. آنومی خیلی مغتنم بود. آنومی با یک جامعه بورژوایی مرتبط است. آنومیک آن چیزی است که چونان آخرین استثنای محدود خارج از قانون ایستاده است. چیزی که اما با امید برحق در این ترجمان کرد، ازطریق همبستگی بتواند به صراط مستقیم بازگرداند. برعکس با آنومی نمی توان هیچ کاری را شروع کرد. مساله در آنومالی بر سر اختلالات ساده نیست. آنومالی از قانون نمی گریزد، بلکه از قاعده. این موضوع عمیق تری است: قاعده بازی به ضرورت تلویحا ابراز نمی شود. هیچ کس موظف به شناختن آن نیست. شاید ما هیچ چیزی درباره قاعده بازی ندانیم، اما بااین همه می دانیم که مردم کاملا خود را از بازی، امکان بازی کردن، از قاعده بازی طفره می روند. قانون مصرحا است، می توان علیه آن برخاست. آنومی نمایشگر یک اصل مقاومت و تحول است. برعکس، آنومالی به کلی غیرعقلانی است. امر آنومال از صف بیرون می افتد، نمی تواند دیگر بازی کند، در بازی دیگر نیست، در «تمام» واقع است. ما درباره آن چه آن جا در آنومالی تقطیر می یابد هیچ چیز نمی دانیم.
نفرت ممکن است میلِ آنومالی باشد؟
شاید ما در یک پروسه عمومی باژگونی همه چیزها قرار داریم که می توانست از احساسات مختلف، مانند نفرت تغذیه کرده باشد. ما بدون این که بر این امر آگاه باشیم جای مان را عوض کرده ایم و در نظام هایی گرفتار شده ایم، که مدام ظریف تر، کارکردی تر و کارگرتر هستند و بااین حال همیشه با شدت بیشتری توسط ازهمپاشی و باژگونی خشونت آمیز تهدید می شوند. آن چنان شدید، که حتا می تواند مساله بقای کل نوع بشر، و نه فقط یک نوع فرهنگ معین در حال خودویرانگری، را پیش بکشد. ما قبلا شاهد فرهنگ هایی بودیم که بی رودربایستی با یک ضربه از هم پاشیدند، بدون این که دلیل آن را دانست.
پس ما همه [قوم] اینکا هستیم..
اصلا لازم نیست این همه در دور دست جست و جو کرد. کمونیسم را در نظر بگیرید.
.
*این گفت و گو در سال 1994 انجام گرفته است
پانویس ها:
[1] - منظور اعتراضاتی است که به دولت بالادور شد. دولت وی می خواست قانونی را به تصویب برساند که طبق آن می شد برای مثال فارغ التحصیلان دانشگاه را با حقوق نازل تر از حدنصاب نظام دستمزد قانونی استخدام کرد. این پیشنهاد به خاطر اعتراضات و تظاهرات های شدید و وسیع پس گرفته شد.
[2] بوربورژ یکی از حومه های شهر پاریس است که در آن برج ساعتی به مناسبت افتتاح مرکز پومپیدو ساخته شد.
[3] معنای لغوی این اصطلاح غارتگری، شکارگری است. این اصطلاح که در عرصه بیولوژیک کاربرد دارد، حاکی از آن است که یک نظام
بیولوژیک بدون داشتن دشمن تعادل خود را از دست می دهد. بودریا این اصطلاح را در معنای وضعیت«بی دشمنی» به کار می برد.

منبع:
Jean Baudrillard
Short cuts
Zweitauseneins
1.Auflage.2003

عشق و پول از دیدگاه ریچارد رورتی
نیچه و حافظ
ماکس هورکهایمر
چگونه اسلام را با مدرنیته آشتی دهیم؟
سنت چپ یا نتایج لیبرالیسم؟

چیست؟ کیست؟

2005-11-21T14:45:00.000-08:00

چیست؟ کیست؟ این دو واژه پرسشی بر چه چیزی دلالت دارند؟ آن چه "چیست" را از "کیست" متمایز می کند چیست؟ تفکیک این دو واژه پیشدرآمدی است بر آن چه در ذیل می خواهم تلاش کنم بازگویم درباب موضوعی، که بی شک نیاز به تامل و بازنگری دارد. چیست ناظر است بر چیستانی یک موضوع، شی، انسان، اما به آن گونه که آن چه مد نظر است آن است که ما ماهیت، ذات یا سنخ آن می دانیم یا تلقی می کنیم. پرسش از چیستی دال بر تبارشناسی است از آن گونه، که ما را به شناخت پدیده مورد نظر رهنمون می سازد. کیست ناظر است بر کیستانی یک هویت یا شخص. کیست دال بر پرسش ما درباره آشناشدن یا ناآشنازدایی از کسی است که ما فقط نمی دانیم کیست، اما می دانیم چیست. اگر خیره نگری کنیم درمی یابیم که تفاوتی است میان این چیست و این کیست. به بیانی، بافت و ساخت گزاره این دو ضمیر استفهامی از برخی جهات با یکدیگر ناهمخوان است. درحالی که ما می توانیم بپرسیم «این نظریه چیست؟ این کتاب چیست؟ ، اما نمی توانیم بگوئیم- در واقع رایج و مرسوم نیست بگوئیم- «این نظریِه کیست؟»، «این کتاب کیست؟». بی شک، می توان گفت «این کتابِ کیست؟» یا «این نظریه ي کیست؟». اما این دو گزاره متفاوت است و در گزاره های نوع دوم دال بر مالکیت است.
این تفاوت ممکن است ریشه های مختلفی داشته باشد. ممکن است موید این باشد که «چیست» یا «چیستانی» مساله مفهوم و ماهیت را در خود مستتر دارد، و به همین جهت نمی تواند گزاره هایی بسازد که در آن رابطه سوژه/ابژه منحل یا مختل است. زیرا «چیست»
دال بر تشخیص یا تفکیک هویت یا ماهیت و سرشت پدیده ها، اعم از نظریه یا اشیاء یا موجودات، است. اگر به تاریخ فلسفه نیز مراجعه کنیم درمی یابیم که نخستین پرسشی که آن جا مطرح می گردد پرسش چیستی یا چیستانی است. «چیست» اصیل ترین بستر تفکر فلسفی بوده است که در درون خود، تفکر مفهومی را بار آورده است چراکه هستی را چونان چیستی در چگالی اندیشه خویش نشاند. بنابراین کذب نیست اگر گفت، که «چیست» ناظر بر هستی است در آن مفهوم، که اندیشیدن به آن چه هست را پرسش اساسی قلمداد می کند. «چیست» نوعی بنیاداندیشی و بنیادباوری است؛ گمانگونه ای است درباره هستی چونان ماهیت، که مایل است هسته آن را واشکافد و آن چه را پنهان است عیان کند. درواقع، «چیست» ناظر است بر است یا بودن، بر آن چه که هست، که گویا به همین دلیل پس ماهیت یا تشکیل دهنده یا عنصر شکیل آن «هست» است. اما رابطه با هستی، در نگرش مرسوم و یک سنت فلسفی قدر و قدرتمند،
به منزله ایجاد رابطه مبتنی بر سوژه/ابژه است. بر بستر پرسش «چیستی» یا «چیستانی» تنها آگاهی از چیزی شکل می بندد که با تشخیص نااینهمانی با برابرایستای خود هم هویت خود را شکل می دهد هم آن روبروی خود را نام می نهد. اما، درعین حال معطوف است به آن.
ازهمین روی است شاید تفاوت میان پرسشی که چیست-محور است و پرسشی که کیست-محور است. «کیست» یا کیستی دال بر هستی نیست. ناظر بر آن نیست که ماهیت به مفهوم ذات و سرشتِ بودنش چیست. «کیست» نوعی تامل است در ترازِ چگونگی منش و بُوِش (شخصیت) یا به بیانی کلی تر در شناسنامه یا تبارنامه اواست. چگالی پرسش «کیستی» برقراری رسانش یا همرسانشی است. ازآن جاکه رسانش یا همرسانشی امری میانذهنی است هم و غم آن معطوف به ارتباط است با غیر. اگر آن نگرش متبلور در «چیست» چونان ضمیر استفهامی که راه را بر طرح پرسش در گزاره پرسشی مانند گزاره «نظریه کیست؟» می بندد، فروکاهیدن همه چیز در تراز رابطه سوژه/ابژه است، در این نگرش رابطه سوژه/سوژه دست بالا را دارد. اگر آن جا چونان می توان پرسید که برای مثال «ادبیات چیست؟» یا «فلسفه چیست؟»، این جا می توان به پرسش کشید که «ادبیات کیست؟» یا «فلسفه کیست؟».
گویی ما با یک ناهمزمانی، با یک ناسازه روبروایم. راستی چرا این گزاره «ادبیات چیست؟» یا گزاره هایی این چنین در ما تردید و تاملی درباره خود نوع این پرسش برنمی انگیزد، که پرسشی از این دست مانند «ادبیات کیست؟». اما قطع نظر از این پرسش، چیزی که جلب توجه می کند تبدیلی است که در این گزاره ها روی می دهد. «ادبیات چیست» القا می کند که چیزی هست که ادبیات نام دارد و همین آن را از چیزهای دیگر، برای مثال از فلسفه، متفاوت می سازد. آن ژانر یا سبک یا الگوی ادبی چیست که ذات ادبیات است.
اما اگر این پرسش ناسازه و ناآشنا را بیان کنیم که «ادبیات کیست؟» چه چیزی به ذهن ما متبادر می شود. نخستین چیز آن است که ادبیات چونان یک اندامواره، چونان یک موجود زنده پدیدار می شود. موجودی که چونان عجین است که نماد تشخص و شخصیت می گیرد. گونه ای درهمآمیزی زندگی ادبی در شخص است. تبدیل شخص به امر ادبی است. انحلال سوژه/ابژه است و بازگشودن افق درهمتنیدگی آن چه که برای مثال هوادران فلسفه وجود، «اصالت» می نامند.
هرآن چه تاکنون گفته ام درآمدی است بر آن چه در ذیل می آید:
اگر این دو الگوی پرسیدن را به کار ببریم برای تامل در موضوعی دیگر. موضوعی به این پرسش: زن/مرد چیست؟ زن/مرد کیست؟
ادامه دارد

هستی شناسی متکثر- نگاهی به فلسفه ژیل دلوژ
هستی شناسی متکثر - نگاهی به فلسفه ژیل دلوز-2
پناهندگان و مهاجران- دو تعریف متفاوت
مسیو دریدا و ما ایرانیان واقعا موجود
گفت و گو با رامین جهانبگلو

یاسمینا رضا: " من ریشه ندارم"

2005-11-20T12:20:00.000-08:00

برگردان: توکای باغ آینه

سخنرانی یاسیمنه رضا به مناسبت دریافت جایزه ادبی روزنامه «دی ولت»
ياسمينا رضا در سال ۱۹۵۹ ميلادى در پاريس متولد شد. پدرش مهندس ايرانى و مادرش نوازنده ويلن و مجارستانى است. بعد از به اجرا درآمدن نمايشنامه ”هنر“ در سال ١٩٩٤ او به شهرت جهانى دست يافت. رضا برجسته ترين نمايشنامه نويسى است كه آثارش بيش از تمام نمايشنامه نويسان معاصر ديگر به روى صحنه رفته اند. همزمان با نمايشنامه نويسى او از اوخر سال‌هاى ۹۰ ميلادى نوشتن رمان را آغاز كرد. دو اثر آخرين او ”يك ترديد“ و ”آدام‌هابربرگ“ در فرانسه و آلمان شهرت بسيارى يافتند. ياسمينا رضا در ابتدا به تحصيل در رشته‌هاى جامعه شناسى و تئاتر پرداخت. سپس به عنوان هنرپيشه تئاتر در سالن‌هاى مختلف تئاتر پاريس مشغول بكار شد. در سال ۱۹۸۷ چاپ نمايشنامه اش به نام ”گفتگوهاى بعد از يك مراسم خاكسپارى“ منجر به كسب شهرتى زياد براى او در فرانسه گشت و نامش را در تمام محافل ادبى مطرح كرد. به دنبال آن جايزه ادبى معروف مولير فرانسه به مناسبت اين نمايشنامه و همينطور اثر بعدى اش به نام ”سفر زمستانى“ به وى اعطا شد. ياسمينا رضا موفقيت اصلى را با نمايشنامه ”هنر“ بدست آورد. اثرى كه در بسيارى از كشورهاى جهان به اجرا درآمد و به ٤٠ زيان مختلف ترجمه شد. تنها در آلمان اين نمايشنامه در ۱۰۰ سالن تئاتر به روى صحنه رفت. آخرين نمايشنامه رضا به نام ”يك قطعه اسپانيايى“ در بهار سال آينده در سالن تئاتر معروف شهر‌هامبورگ آلمان بازى خواهد شد. رمان‌هاى او ”پيانو دستى“ در سال ۱۹۹۷، ”يك ترديد“ در سال ۱۹۹۹ و ”آدام‌هابربرگ“ در سال ۲۰۰۳ نوشته شدند. در حال حاضر ياسمينا رضا با همسر و دو فرزندش در پاريس زندگى می‌كند. ( به نقل از صدای آلمان)
:::::::::::::::::::::::::::::::::::

آلمان اولین کشور بیگانه ای بود که درهای اش را بر روی تئاتر من گشود. اولین نمایشنامه من " گفت و گوهای پس از مراسم تدفین» فقط یک سال پس از اجرای آن در فرانسه، این جا در برلین در تئاتر شلوس پارک اجرا شد.
آن چه من از آن زمان تاکنون نوشته ام در پرتو کار کارگزارانم، ناشرانم و مترجمان من در کشور شما به شیوه در خوری منتشر شده است، و من از این فرصت برای گرامی داشت شادروان اویژن هلمه استفاده می کنم.
پس امروزعصر گرفتن این جایزه مایه شادی و امتیاز بزرگی است و من به این خاطر از بزرگواری همه دست اندرکاران برای اعطای این جایزه تشکر می کنم.
تااین جا همه چیز بدون مشکل بود، تا این که پیغام دریافت کردم: یاسمینای عزیز، آیا شما می توانید سخنرانی تان را تا این تاریخ برای ما بفرستید؟
سخنرانی تان را.
پس از شوک اولیه چنین به نظرم آمد که گویی پیچیده ترین بخش این جلمه کلمه سخنرانی نیست، بلکه [سخنرانی] شما است. گویی در جایی ناشناخته برای من پیامی واجب در پرده مانده است.
بنابراین جست و جو کردم. قطع نظر از ابراز قدردانی ام، من هیچ پیام واجبی نداشتم. بدون سرپناه فیگورها و نوشتن، نویسنده بی دفاع و بی پناه است، فقط محکوم به خرد است، آنهم در جایی که او از سعادت زندگی در جهانِ گستاخی و تضادها برخوردار است. و بدین سان من این تمنا را حس کردم افکارم را به شیوه مرسوم بیان نکنم، بلکه برای شما پاره ای از بریده های یک متن را بخوانم که همین اواخر در فرانسه چاپ شده، و حدیثِ نفس است.
" من بر هیچ زبانی، نه زبان پدرانم، نه مادرانم، نه نیاکانم تسلط ندارم. من نه زمین را می شناسم نه درخت را، نه هیچ تکه زمینی مال من بوده، نه می توانم بگویم من از آن جا و این جا می آیم. هیچ تکه زمینی نیست که برای آن احساس دلتنگی شدید کودکانه کنم، هیچ زمینی نیست که بتوانم در آن باره بنویسم من از آن جا هستم. من نمی دانم کدام افشره مرا جان داده است. نه واژه وطن وجود دارد نه واژه مهاجرت، هرچند بر این گمانم که با این واژه آشنایم اما این گمان اشتباه است. من نه با موسیقیِ مبدا آشنا هستم، نه با اشعار کودکان و لالایی برای نوزادان؛ وقتی بچه های من کوچک بودند برای آن ها در یک زبان من درآوردی لالایی می گفتم.
پدر من خود نمی دانست بگوید از کدام تبار است؛ از تاشکند یا سمرقند، که او هیچ وقت ندیده بود؛ از مسکو، که در آن به دنیا آمده بود؛ از آلمان، آن جا که او نخستین زبان بیگانه اش را آموخت، که بعد فراموش کرد؛ از هیچ محلی، که او ممکن نبود از آن حرف زده باشد و از آن نشانی هایی حفظ کرده باشد مگر بر بدنش، در چشمانش و در یک نوع خاص از خشونت. من شهر مادرم را دیده ام، من زبان مادرم را شنیده ام، سرزمینی وجود دارد که مجارستان نام دارد و سرزمین او بود، سرزمینی که او از آن برای من هیچ حکایتی نگفته است و سرزمین من نیست. من نه می توانم به سان مادرم میز را بچینیم، مادرم هیچ وقت میز را نچیده است، نه می توانم مثل مادران کنم و آن چه آن ها از سنت مادران شان فرا گرفته اند، نه می توانم شمع ها را روشن کنم، نه می توانم عید را جشن بگیرم، نه می توانم تاریخ خلق مان را تعریف کنم، حتا نمی دانم قومی دارم یا ندارم.
من اسامی مناطق فرانسوی را دوست دارم، نام هایی مانند کروس، وندی، هاوا- مارنه، فرانسه- کمت و نام های دیگر را دوست دارم، املاک سلطنتی، اسامی تاریخی که مرا حذف می کنند. من خانه و کاشانه ندارم، هرازگاهی خواب یک خانه را می بینم، خانه ای برای تعطیلات نه، بلکه خواب خانه ای که می توانست مرا در خود بپوشاند. من آسایش و خوشی را نمی خواهم، بلکه سختی و جدیت را. من از یک سرپناه خواب می بینم. و تپه ها و جنگل ها را برای گشت و گذار می خواهم. این آن چیزی است که فرانسه همیشه بوده، اسامی محل ها و مناطق، پناهگاه های غیرقاب دسترس، گورستان های نسل ها.
من نه ریشه دارم، نه هیچ خاکی بر ذهن من نقش بسته است، نه تباری دارم. در روزنامه ها کلماتی مانند فارس، روس، یهودی، مجار می خوانم، و از این کلمات استفاده می کنم.
من هیچ چیزی را نمی توانم از کودکی برگیرم. دیر یا زود همه نویسندگان به کودکی شان باز می گردند. من به هیچ جا برنمی گردم، جایی هم ندارم که قرار باشد برگردم.
در سال 1987 دیدیر با فاصله زیاد و فقط با یک دوربین از نمایش «گفت و گوهای پس از مراسم تدفین» فیلم گرفت. من دیگر نمی دانم چرا ما این کار را کردیم. آن چه برای دیگران بدیهی بود برای من نبود. من باور نمی کردم باید یک نمایش را آرشیو کرد( چه واژه هولناکی). چند ماه بعد نوار فیلم را نگاه کردم، فقط اول فیلم را، دقایق اول را، تا این که فیگورها شروع به آمدن و رفتن کردند. نه می شد زیاد چیزی را تشخیص داد، نه جزئیات چهره ها دیده می شد، اما صدا شنیده می شد، نمی خواهم بگویم کلمات، نمی خواهم بگویم بازیگران بر روی صحنه، همهمه ای از صدای پا بر روی این کفِ چوبی که هنوز من متوجه آن نشده بودم و به هرجهت حاوی روح نمایشنامه بود، فاصله، فراموشی، و آن هم در ارتعاشات صوتی ناهمگون. این صدای پاهایی که من هیچ وقت دوباره در زندگی واقعی ام نخواهم شنید، در من گرانجانی عمیق و غیرقابل توصیفی برانگیخت، میان گذشته و آینده، و من نتوانستم نوار را تا آخر ببینم، آن را هرگز دیگر تماشا نکردم. آیا این همان گرانجانی نبود که مردمی که دوباره با کودکی خود روبرو می شوند به آن مبتلا می شوند؟
هرازگاهی من به سفر کوتاه خود با مادرم به بوداپست فکر می کنم. بازگشت به شهرش، به کشورش، تو گویی نه شهر زادگاه وجود دارد نه وطنی؛ سفری سراسر آرام بخش، گویی آن واژه هایی که من برای شان چنین معنای سنگین و کهنی قائل هستم –دلیلش را نپرسید، چیزی غیر از صور خیال ادبی نبودند. این اواخر کسی به من گفت مکان مشخصی را دوست دارد، چون کشورش می باشد. مردمی که می توانند "سرزمین من" بگویند اغلب از یک ده، یک گوشه حرف می زنند زیرا مراد از سرزمین درواقع همیشه یک ده، یک گوشه، یک زادگاه، یک لکه نه چندان بزرگ است. چه تفاوتی است میان مردمانی که کُنج شان را دارند و آنانی که ندارند؟ پس یک مکان، یک زادوبوم و ریشه چه فایده ای دارد؟
هیچ گاه گوری یا محلی برای مردگان[من] وجود نداشته است. یک خواهرم در جوانی درگذشت، من نمی دانم قبرش کجااست. خانواده مادری ام در جایی در نیویورک سوزانده و خاکستر شدند، مادرم نمی داند کجااست. پدرم و والدین وی را قبل از مرگ اش به شهر آوردم، تا مجبور نشوم او را در شن های حومه ها، در آن سوی شاهراه کمربندی در گوشه یک گورستان غیریهودی به خاک سپارم، همان جایی که او قبلا برادرش را به خاک سپرده بود، برادری که نمی دانم از کجا نزد خود آورده بود.. و یک روز در خیابان وقتی من از بیماری اش خبردار شدم، و چون هم می دانستم که او همان چه را که فکر می کند با صدای بلند می گوید، از او پرسیدم می خواهی بعد از مرگت به شیوه مذهبی دفن شوی؟ او سر جایش ایستاد تا با برافروختگی بگوید قطعا! این چه سئوالی است! گفتم اما مادربزرگ هم در قبرستان یهودیان دفن نشده است، و او پاسخ داد: خوب که چی! اشتباه بود!
حالا من می دانم او کجااست، پدرش، مادرش و برادرش[کجا هستند]، آن ها در بخش یهودی قبرستان مونتپارنیس هستند، آن جا ما به گونه شگفتی سه قطعه نصیب مان شد، اما این بخش کاملا جدیدی است؛ اجسادی آن جا از سر تصادف و بدون هیچ ارتباطی، بی هیچ سابقه ای آرمیده اند. من این را چونان صعوداجتماعی احساس می کنم، که آن ها حالا آن جا مدفون هستند، در قلب پاریس، در کنار اهالی معروف فرهنگ فرانسه به سان نوخاستگانی میان مرده ها."
منبع: روزنامه «دی ولت»
شنبه 19 نوامبر 2005

درگذشت منوچهر آتشی شاعر معاصر ایرانی

گفت و گو با امبرتو اکو

علم سنجی و ارتقای تولید علمی

طلیعه تحول در دانشگاه
تحلیلی از خشونت در سینمای ایران
ارزیابی اعتراضات اخیر فرانسه

اخلاق زنانه: ممکن یا ناممکن؟

2005-11-15T18:19:00.000-08:00

زنان در فلسفه بندرت موجود اخلاقی انگاشته شده اند. آن چه در فلسفه

اخلاق تلنبار شده است تراوش ذهن مذکر است. مردان هنگام اندیشیدن فلسفی و تاملات اخلاقی هیچ وقت در باب «اخلاق زنانه» درنگ نکرده اند و به غور و بررسی نپرداخته اند. برخلاف، آن ها مبنا را بر این نهاده اند که دراصل چیزی به نام اخلاق زنانه وجود ندارد و چه بسا غیرممکن است. ازهمین روی آنان اخلاق را امری خنثا و در حقیقت امری انسانی پنداشته اند. بندرت می توان یافت رساله اخلاقی را که از نقطه نظر فلسفی نگاشته شده باشد و در آن حتا به احتمال و امکان چیزی به نام اخلاق زنانه اشاره شده باشد.

دلیل این فقدان و غیبت اخلاق زنانه در چیست؟ چه پاسخی می توان به این پرسش داد؟

چهار پاسخ را در نظر بگیریم.

از نقطه نظر اخلاقی:

اخلاق ربطی به جنس ندارد و انسان را ورای آناتومی و جنسیت وی مد نظر قرار می دهد. اخلاق از این اصل حرکت می کند که اخلاقی بودن یعنی چشم بر تفاوت های بیولوژیک فروبستن و اساس را بر وجوه مشترک نهادن.

از نقطه نظر انسانی:

انسان بودن بر زن یا مرد بودن ارجحیت دارد و درواقع نخست باید انسان بود تا سپس بتوان زن یا مرد بود یا شد

از نقطه نظر شناخت شناسی:

مردمداری تاریخی همواره خود را سوژه هستی لقب داده است و آن چه خود به زعم خویشتن مبانی اندیشه و زیستن پنداشته است یگانه ملاک و معیار امر اخلاقی لقب داده است. بدین گونه، آن چه مرد اندیشیده است در باب انسان اندیشیده است و انسان زن و مرد را دربرمی گیرد

از نقطه نظر تاریخ سلطه و قدرت:

آن چه تاکنون اخلاق نامیده می شود نماد تمام عیار انکار و نفی وجود یک موجود به دست موجود دیگر است.

هر سه نقطه نظر اول در این نکته همدلند که آن چه یک جنس، جنس مذکر، می اندیشد امری فراگیر و انسانروا است. که فقط این جنس است که یارای اندیشیدن دارد و آن چه او می اندیشد از سرند آناتومیک فعالیت دماغی و ی نمی گذرد. به همین جهت او در مقام انسان و به منزله نماینده بشریت می اندیشد. چراکه او سوژه شناخت و امر خودبنیاد است و تفکر یا شناخت امری است خنثا و بی طرف. ازهمین روی اخلاق نیز امری خنثا و بی طرف است و به منزله اصول راهنما و هادی لازم است که توسط آن جنس دیگر، جنس زن، دربست قبول شود و اجرا گردد. در این مبانی مستتر است که آن دیگری، زن، نه می اندیشد و نه می تواند بیندیشد چرا که او نماد تعقل و اندیشه نیست، که امر اخلاقی را صورتبندی کند. بلکه زن نماد حس است و زیبایی و لذت. امر حسی امر غیر-اخلاق است.

این سه رویکرد هم چنین حاوی این امر هستند که عقل و اخلاق از دو جنس است و اخلاق تفکر با تفکر اخلاقی فرد است. فراترازاین، از این آغازگاه حرکت می کنند که آن چه یک جنس، جنس مردانه، می اندیشد یا درواقع می انگارد بنیاد کنش و کردار انسان است. و آن چه را مبنای این تفکر است چونان بنیان تفکر اخلاقی بنا می کنند.

اما مبنای تفکر این جنس، جنس مرد، چیست؟ خودمحوری. که در اندیشه فلسفی خودبنیادی خوانده می شود. اخلاق مبتنی بر اصل خودبنیادی در ذات خود حاوی یک تقابل، یک رویارویی و یک تقسیم به خود و غیر است. اشکال بروز این اخلاق در مبارزه، پیکار، جنگ و رقابت استوار است. درهرحال، این رویکردها تلقین می کنند که موجودی است به نام مرد که می توان آن را تعیین و تعریف کرد و براساس این تعریف، مشخصات و مولفه های او را چونان مرد برشمرد.

پس آیا می توان گفت که آن چه ما تاکنون در لوای فلسفه اخلاق خوانده یا فراگرفته ایم فلسفه انکار وجود جنس دیگر در پای امر کلی و عمومی، امر بشری بوده است؟ آیا بجااست ادعا کرد که اخلاق مذکر اخلاق خودمداری یا خودبنیادی است که لاجرم رودروی غیر می ایستد؟

اما رویکرد تاریخ چون سلطه و قدرت حاوی چیست و چیزی در چنته دارد؟

این رویکرد خط بطلان می کشد بر آن چه تاکنون اخلاق خوانده شده است. و آن را نشانه نظربازی و نظربافی می داند که امر غیراخلاقی را چونان امراخلاقی موجه و انسانی جلوه می دهد. حاوی این اصل است که اخلاق دیگر یا اخلاق های دیگر هم ممکن است که زن -مدار هستند و موجودی به نام زن درک و برداشت خود را از اخلاق در مفهوم ریخته، نظرسازی می کند. این رویکرد مدعی است که اخلاق مبتنی بر انکار وجود جنس دیگر به سرکوب و انقیاد جنس دیگر می انجامد، به آن جا، که دیگری چونان دیگری نه به ادراک خویشتن برآید و نه آن گونه در کار ارج خویش باشد که ارج شناسی چونان یک اصل اخلاقی در پرتوی انصاف جلوه کند. بر آن است که تفاوت هست میان اخلاق مردانه و اخلاق زنانه. این تفاوت متضمن اصل اندیشیدن چون زن است. این رویکرد مدعی است که آن چه این جنس،زن، می اندیشد زنانه است. بر آن است که رابطه جنسیت و اندیشه امر آناتومیک نیست. بی این که به امر جنسی کم بها دهد.

آن چه امروز تفاوت میان «جنس» و «جنسیت» نامیده می شود، و «فمینیسم» ازجمله مولود همین تمایز است، نظریه اخلاق زنانه را چگونه طرح کند، تا به همان سراب و افسانه انسانروایی یا امر اخلاقی چونان ا مر بشری مبتلا نگردد؟

خودبنیادی زنانه چگونه شکل می گیرد و هویت زنانه را چه تشکیل می دهد؟

اگر گفت هویت مذکر در خودمداری است، پس می توان گفت که هویت مونث دگرمداری است. اگر خودمداری ناظر بر خویشتن و قائم به ذات است، آن گونه که نفی دیگری است، پس می توان گفت که دگرمداری ناظر بر دیگری و ارتباط با دیگری است، آن گونه که گفتمان و رسانش محوری است در پرتو حس دیگری.

اما آیا در پس پشت این تقابل نوعی آناتومی به چشم نمی خورد؟

گذار از جنس به جنسیت نفی اخلاق مذکر است. اما اخلاق زنانه از پی این گذار چگونه پدید می آید؟

مشروطه آغازی برای زن ایرانی

زن، قدرت و تصمیم گیری

دشواری های زن بودن در ایران

جنبش زنان نقد پدرسالاری

عملکرد واژه ها در سرکوب زنان؛"نجیب" و "سلیطه"

شوریدن حاشیه بر متن- دمکراسی سترون؟

2005-11-09T16:24:00.000-08:00

دمکراسی در اساس بدیل دیکتاتوری قملداد می شود. حتا وقتی ارسطو در کتاب خویش «سیاست» درباره انواع و اشکال حکومت سخن می راند، دمکراسی را در مقابل خودکامگی می نهد. دمکراسی در هر دورانی، با تعاریف مختلف، بدیل حکومتی است که با حمکروایی غیرانتخابی متنافر است. اگر به جهان ما پس از جنگ جهانی دوم بنگریم، اگر به قطبی شدن جهان در دو قطب سوسیالیسم و سرمایه داری بنگریم، می بینیم که درنهایت بحث دمکراسی محور بوده است و متمایزکننده یک حکومت آزاد از یک حکومت غیرآزاد. چه کمونیست ها که با خوارشمردن دمکراسی بورژوایی بر آن بودند حکومت باصطلاح دمکراتیک دیگری بنا کنند که بیانگر و تبلور خواست اکثریت جامعه باشد، که به زعم آنان طبقه کارگر و زحمتکش جامعه بود، چه آنان که نظام سرمایه داری را مهد آزادی و دمکراسی دانستند، برآن بودند نظام رقیب نماد حکومت غیردمکراتیک است. در پشت این مباحث آرمان دمکراسی مساله چرخش آزادنه و انتخابی قدرت ایستاده است. اگر از مباحث بسیار درباره انواع واقسام اشکال دمکراسی چشم بپوشیم، درنهایت دمکراسی به منزله اعمال قدرت مردم از طریق انتخاب یا برکناری حکومت معنا یافته است. درواقع، این گونه برهان گشته است که در دمکراسی مردم می توانند رای خود را آزادنه به این یا آن حزب موردنظر خود بدهند. به این طریق مردم حکومت خود را انتخاب می کنند. این جا برآن نیستم که دراین باره جدل کنم که از این دوگزاره کدام درست است: آیا مردم حکومت می کنند؟ یا مردم حکومت را انتخاب می کنند؟
به هرحال آن چه در دمکراسی کلیدی است، و وجه مشخصه دمکراسی است، رابطه حکومت و حق رای یا انتخاب است. به بیانی، گفته می شود که در دمکراسی مردم از حق بیان و ابراز نظر و فعالیت برای به کرسی نشاندن اهداف خود را دارند. به تعبیر دمکراتیک ترین از دمکراسی، دمکراسی نوعی مشارکت عمومی مردم است. درواقع چنان گفته می شود که در دمکراسی و حکومت دمکراتیک خواست ها و نیازهای مردم بازتاب پیدا می کند و گاه تحقق می یابد. در حالی که در حکومت دیکتاتوری و غیردمکراتیک حتا ارزیابی درست و واقعی از نیازها و خواست های مردم نیز انجام نمی گیرد.
البته بجااست کمی درباره مفهوم مردم مکث کرد. مردم بسیار کلی است و هیچ تصویری در ذهن ما ایجاد نمی کند. درواقع، دمکراسی ازجمله برای این پدیدآمده است که «مردم» در اصناف و اقشار و طبقات دگرگون گردد و نظام نیازها مبتنی بر وجوه ممیزه این اقشار متفاوت شکل گیرد. زیرا دمکراسی موید آن است که همگرایی در یک جامعه کمینه است و واگرایی بهینه است . چراکه دمکراسی واقعا موجود نظامی است مبتنی بر رقابت و نزاع میان منافع و نیازهای اقشار مختلف جامعه. به بیانی، از آن جا که اساس دمکراسی روند شکلگیری فردیت است، فردیتی که حول محور مالکیت خصوصی بر تن و جان و ابزار تولید می چرخد، و این افراد در ساخت اجتماعی از موقعیت متفاوت برخورداراند کنش آن ها بر بستر رقابت بر سر کالاهای کمیاب اجتماعی شکل می گیرد. قدرت، ثروت، منزلت اجتماعی، برخورداری از حداقل یا حداکثر زمان و ارج شناسی از جمله این کالاها هستند. «مردم» در دمکراسی همان قدر بی شکل است که در استبداد است. ناظر است بر اقشار مختلف اجتماعی که کنش سیاسی شان، از جمله در معنای انتخاب قدرت سیاسی یا قوه مقننه و مجریه، از منافع و خواست های آن ها سرچشمه می گیرد. دمکراسی به این مفهوم موید بخش بخش شدن نظام نیازها بر مبنای منزلت اجتماعی، قدرت و توان مالی یا درآمد و سرمایه است. دمکراسی در نظر بنیانگزارانش دال بر این اصل است که انسان ها در جامعه چونان شهروند منفرد از نیازها و علائق و اهداف مختلف و متضاد برخورداراند و ارضای این نیازها در نظام دمکراتیک به بهترین وجهی امکان پذیر است. کارآیی دمکراسی ضامن مشروعیت آن است. در دمکراسی تبدیل منافع به خواست سیاسی که در اراده سیاسی تبلوریافته، و برگزیدن کنش سیاسی را هدایت می کند از مجرای حق انتخاب تحقق می یابد. حق انتخاب دال بر این است که مشارکت سیاسی در دمکراسی از مجرای قانونی و هدایت سیاسی در چارچوب ساخت موجود هم ممکن است و هم از کارآیی بیشتری برخوردار است.

دمکراسی به این مفهوم هم بستر شکلگیری اراده سیاسی است و هم محصول بخش بخش شدن جامعه است. به بیانی، دمکراسی مدعی است که بر بستر دمکراتیک است که هریک از بخش های جامعه می تواند اراده سیاسی خود را صورتبندی کند و کنش سیاسی خود را در قالب حزب یا جنبش مورد نظر خود پیکر دهد. دمکراسی، برخلاف دیکتاتوری، امکان نهادین شکلگیری آزادانه اراده سیاسی و تلاش برای تحقق آن است. دمکراسی در این تعبیر نوعی «دربرگیری» است و همه یا اکثریت اعضای جامعه خود را شامل می شود. برخلاف، دیکتاتوری نماد «حذف» و طرد است. «دربرگیری» یا امکان مشارکت افراد در ریختمندی جامعه شاخصه دمکراسی است. برخلاف، دیکتاتوری یا نظام غیردمکراتیک محدود ساختن، کاهش دادن این امکان و گسترش عدم امکان مشارکت است. مشروعیت دمکراسی در همین «دربرگیری» است. دمکراسی مدعی است که حاشیه و متن در آن امکان دارند جابه جا شوند و این جابه جایی دمکراتیک و مسالمت آمیز است.

دمکراسی را حکومت اکثریت بر اقلیت نام نهاده اند. البته این حاکمیت لازم است دمکراتیک و مبتنی بر حقوق بشر باشد. البته این تعریفی است پس از جنگ جهانی دوم و تجربه فاشیسم، که ازطریق انتخابات آزاد به قدرت رسید و نخستین کارش از بین بردن مبانی دمکراسی بود. این قاعده بازی دمکراسی است. این قاعده بازی درست باژگونه قاعده بازی دیکتاتوری است یعنی حکومت اقلیت بر اکثریت. اما آن چه در فرانسه به چشم می خورد تامل در این تعریف و صورتبندی از دمکراسی را لازم می نماید. فرانسه شاهد هجوم حاشیه به متن است. بخش بخش شدن جامعه در دمکراسی که هریک سخنگوی خود را می طلبد و اقتضا می کند با مساله دیگری درهم تنیده است. این مساله مساله نمایندگی و بازنمایندگی اقشار حاشیه ای و محروم است که امکان کنش سیاسی از آن ها سلب شده، و در دمکراسی محذوف و حذف شده اند. حذف در دمکراسی به طرق مدنی و دمکراتیک انجام می گیرد! نیروهای حاشیه ای که نه از توانایی تبدیل شدن به جنبش نیرومند سیاسی و غیرپارلمانتاریستی برخوردارند و نه قادراند احزاب دیرینه و نهادینه را به نیازهاو علائق و منافع خود جلب کنند زیرا که نیروی رای آن ها ناچیز است و درواقع نامرئی گشته اند، به نیروهای بی شکل و بی هویتی می مانند که حتا از صورتبندی خواست سیاسی نیز ناتوانند. عزلت و انزوای سیاسی حاشیه در کشورهای پیشرفته دمکراتیک ناشی از کاهش یا فقدان نیروی تاثیرگذاری آن ها در افکارعمومی و در منظره سیاسی است. این فقدان تاثیرگذاری از فقدان منزلت اجتماعی، و دوری از منابع قدرت و سرمایه انجام می گیرد.

دمکراسی محصول نوعی سیادت عقل فایده باور است. فایده باوری بر آن است که نظریه یا کنش یا نظامی برحق است که اکثریت بیشترین فایده را ببرند. مشروعیتِ حکومت اکثریت بر اقلیت که در آغاز دمکراسی ناظر بر جنبه سیاسی آن بود اکنون در جنبه های دیگر نیز حاکم است. فایده باوری دمکراسی مبتنی بر اقتصاد بازار آزاد متضمن به حاشیه کشاندن و حذف آن اقشاری است که از زمره آسیب پذیرترین اقشار جامعه محسوب می شوند.تبدیل دولتِ تامین اجتماعی به دولت امنیت که دال بر عقب نشینی دولت و واگذاری اکثر حوزه های عمومی به بخش خصوصی است، به منزله انزوای کامل آن نیروهایی است که دیگر بدرد مصرف نمی خورند. و نیروی کارشان بلااستفاده و بی ارزش می ماند. درحالی که بیکاری یک معضل ساختاری است و ناشی از کاهلی یا گناه فردی نیست، اما مسئولیت آن به پای روان شناختی فردی نگاشته می شود و بدین گونه بحث ساختاری تبدیل به بحث درباره کاهش مالیات و کاهش هزینه ها و دستمزدها می گردد.

دمکراسی واقعا موجود با طرد و حذف این اقشار آن ها را به حاشیه و انزوا می راند و تحلیل روان شناختی را جایگزین تحلیل ساختاری می نماید. برخلاف آن چه تصور عمومی است دمکراسی واقعا موجود کارکرد حذفی دارد. این حذف به سان حذف در استبداد نیست. نه حذف فیزیکی است و نه شکنجه و زندان است. حذف در دمکراسی واقعا موجود ازطریق حق رای صورت می گیرد. منافع اقشار و سازمان های مختلف راه را بر برجسته شدن و عمده شدن شعارهای حاشیه نشینان می بندد. فضای عمومی آن چنان به تسخیر خرد فایده باور سرمایه سالار درآمده است که به نظر می نماید هژمونی لیبرالیسم نو بر دوگانگی و تقابل جامعه و اقتصاد سلطه یافته است، به آن گونه که یگانه معیار سنجش و گفتمان ساز همان رمزهای گفتمان لیبرالیسم نو است. در خلا و فقدان مساله ساختن رابطه میان جامعه و اقتصاد که تا پیش از این چونان حوزه های متفاوت نگریسته می شد، در فقدان تامل و بازتابشی در باره رابطه فردیت و شهروندی که دال بر رابطه کل و جز است، حاشیه در حاشیه خواهد ماند و متن سرگرم حفظ متن مداری خویش خواهد بود. دمکراسی واقعا موجود که عملا دمکراسی سیاسی است راه را بر آن چه دمکراسی اجتماعی نامیده می شود سد کرده است و دمکراتیزه کردن دمکراسی را برمی تابد.

شوریدن حاشیه بر متن، شوریدن بر دمکراسی است که با حذف و طرد حاشیه، بر آن است از سویی از تبدیل متن به حاشیه جلوگیری کند و از سویی دیگر هشداری است به متن که از درافتادن به حاشیه برحذر باشد.

در دورانی که دوران شکست روشنگری است چراکه روشنگری تلاش در جهت ریشه کن ساختن ترس در انسان و خودبنیادساختن آن به منزله فرد و مالک بود، در دورانی که دوران شکست روشنگری است چرا که روشنگری شفاف ساختن روابط و مناسبات انسانی بود، ترس و عدم شفافیت بر ارکان روابط اجتماعی سایه افکنده است و خودبنیادی فرد در تلاطم دگربنیادی روابط و مناسبات غیرشفاف و مستعار اقتصادی غرق است، تقلیل دمکراسی به تقابل با استبداد دگردیسی دمکراسی است. بحران دمکراسی به معنای درغلتیدن به استبداد نیست، بلکه به آن معنااست که تقلیل دمکراسی به دمکراسی سیاسی یا اقتصادی انحطاط دمکراسی است. و شوریدن حاشیه بر متن چونان رویدادی است که روی نداده است زیرا در جهان تفکیک شده مدرن، کلیتی در کار نیست که شورش حاشیه را به تقابل با کلیت بکشاند. شوریدن حاشیه بر متن به همین جهت نوعی اتفاق است که می افتد و می گذرد. و حاشیه در حاشیه به نیروی دفع و نماد ایستایی بدل می گردد. درواقع دمکراسی واقعا موجود است که حاشیه را به چالش و شورش فرامی خواند تا به آن نشان دهد که مرکزثقل قدرت جابه جا گشته است و خرد فایده باور سرمایه سالار بر اذهان حکمروایی می کند. هرچند این حکمروایی با مشروعیت و کارآمدی و اینهمانی متن همراه است.

بی جهت نیست به این جمله بیندیشیم که "دمکراسی شر کمتر است". اگر چه این جمله بازتاب مثبت و مقبولی یافته است و دال بر تائید و صحه نهادن بر مزیت دمکراسی در قبال دیکتاتوری است، اما درعین حال بازگو می کند که دمکراسی وحی منزل نیست که پایان تاریخ فرض شود. شوریدن حاشیه بر متن وقفه ای کوتاه در مصداق عینی این گزاره است. اتفاقی که روی نداده است!

ژاک دریدا؛ ساختارشکنی یا استعاره متن؟

جنسیت، فحشا و حوزه خصوصی در ایران

چرا انسان ها شورش می کنند؟

دگماتیسم را تطیل کنید

جمالزاده؛ عصیان در برابر سنتی هرارساله

اتوپیا و خشونت از زبان کارل پوپر

انحطاط دولتِ سوسیال در دولتِ امنیت

2005-11-08T15:49:00.000-08:00

برگردان: توکای باغ آینه

آن چه در ذیل می آید مصاحبه هفته نامی آلمانی زبان «فرایتاگ» با زیگموند باومن است. باومن جامعه شناس لهستانی الاصل انگلیسی است که آثار زیادی ازجمله در باره مدرنیت و فرامدرنیت، روند جهانی سازی و دمکراسی، دولت و جهانی سازی، اخلاق فرامدرن، سیاست فرامدرن و ... تالیف کرده است.

::::::::::::::::::::::::::::::::

اگر امروز سیاست و جامعه را مد نظر قرار دهیم متوجه یک شکاف کمابیش شیزوفرن می شویم. سپهر سیاسی تاحدزیادی خود را از زندگی روزمره انسان ها جدا کرده است. به نظر می آید سیاست در مقابل بیم و امید اکثریت انسان ها مهروموم شده است. چه چیزی باعث این بیگانگی شده است؟
زیگموند باومن: شیزوفرنی قطعا توصیف درستی است. منتهی این شکاف فقط در درون جامعه نیست، بلکه درون روان اکثر انسان ها هم هست.یک تحقیق علمی انجمن مستقل هانسارد مشخص می سازد که در اوایل مبارزه دوران انتخابات قبلی نخست وزیری انگلیس 77 درصد از واجدین حق رای خیلی به سیاست علاقه مند بودند. منتها فقط 27 درصد باور داشتند که بتوانند از طریق انتخابات چیزی را عوض کنند. ازیک طرف علاقه بسیار زیادی به آن چه که در کشور جریان دارد وجود دارد، و این اعتقاد رایج است که سرنوشت شخصی مستقیما از آن تاثیر می گیرد. ازطرف دیگر حس ناتوانی زیاد وجود دارد.ورطه عمیقی امکانات کنش شخصی را از حوادث واقعی در صحنه سیاسی جدا می کند.
توانایی همرسانی اجتماعی و هدایت اجتماعی کاملا ویران شده. کلاف سیاست و قدرت از یک دیگر بازشده. سابق براین، آن ها یک زندگی مشترک را تشکیل داده و ساکن همان خانه ای بودند که دولت ملی نامیده شد. مادامی که سیاست وسیله بود، و توانایی هدایت تحولات اجتماعی، هدف، سازگاری متقابلی میان قدرت و سیاست انجام گرفت. این امروز دیگر در کار نیست. آن چه ما شاهد آنیم جدایی قطعی قدرت از سیاست است.
ما شاهد چیزی شبیه به پایان سیاست هستیم؟
گمان نمی کنم، زیرا فرد مسائل را در درون جامعه هم چنان به عنوان چیز مهمی لمس می کند. مادامی که انسان ها در گروه های بزرگ باهم زندگی کنند سیاسی کردن به پایان نخواهد رسید. اما قطعا بحران عمیق سیاست وجود دارد که درست در همین کاهشِ تاثیر بیان می شود، که ابزارهای در دسترس کنش سیاسی بر روی حوادث در محیط مسکونی، در جامعه خود، در کشور خود و قبل از هرچیز بر کل سطح زمین اعمال می کند.
وقتی ما از بحران سیاست سخن می گوئیم مرادمان از آن قبل ازهرچیز خلع قدرت از سیاست و سیاستمداران است. چگونه این انتقال قدرت از سیاست انجام گرفته است؟
گمان می کنم سه جهت است که در آن ها- اگر این طور بخواهید- قدرت مهاجرت می کند. ازلحاظ عمودی، قدرت در فضای جهانی شده حرکت می کند. آن جا اکنون بنگاه های فراملیتی بر اریکه قدرت سواراند. آن ها درباره شرایط زندگی در دولت های ملی تصمیم می گیرند. اگر حکومت ها قواعد و درخواست های شان را انکار کنند، سرمایه خیلی ساده کشور را ترک می کند. درنهایت و درواقع حکومت ها می توانند میان ویرانی اقتصاد و ویرانی جامعه انتخاب کنند.
یکی دیگر از راه های فرار قدرت به گونه جنبی جریان می گیرد، و توسط آن چه قاعده زدایی نامیده می شود ممکن می شود. زیرا باصطلاح تجارت آزاد خواهان چشم پوشی دولت ها از هدایت بسیاری از حوزه های سیاست هستند، که قبلا کاملا در حوزه وظایف و اختیارات دولت های ملی قرار داشتند. این حرکت جنبی قدرت را به بازارها- قبل ازهمه بازارهای مالی- و فعالان بخش اقتصاد خصوصی تحویل می دهد. اما آن ها اساسا از دست هدایت دمکراتیک به دور هستند. به این طریق خیلی از حوزه های سیاست بیرون از حیطه نظارت سیاسی قرار دارد. درآخر، سومین حرکت قدرت به سوی پائین جریان دارد. دولت ها شهروندان شان را فرا می خوانند خود مسئولیت آینده را به عهده بگیرند. بسیاری از وظایف امروز در آن حوزه هایی فروغلتیده اند، حوزه هایی که برای آن همکار من آنتونی گیدنز مفهوم «سیاست زندگی» را باب کرده تا مانوردادن افراد را شرح دهد. افرادی که ناگزیراند تلاش کنند توسط عمل ماهرانه از جذرومدهای اجتماعی که زندگی شان را هر دفعه بیشتر تهدید می کنند جان سالم بدر برند.
پیامدهای ناشی از این امر برای دولتِ سوسیال کدامند؟
به بیان ساده، چرخ تکامل اجتماعی به عقب برگردانده شد، زیرا وفاق درباره دولتِ سوسیال درواقع ادامه تکامل منطقی دولت دمکراتیک در دورانی بود که من آن را مرحله «سخت» مدرن نام می نهم. دولت دمکراتیک به منزله یک نوع بیمه متقابل طراحی و بناشده بود، به منزله بیمه علیه ضربات سرنوشت، که ممکن است به هر یک از ما اصابت کند. یک دولتشهر بیمه شده که توسط حکومت به عنوان نماینده جامعه صادر شد. دولتِ سوسیال، مقدم بر هر بازتوزیع ثروت، یک تراپی اجتناب ناپذیر علیه ترس های وجودی بود. از طناب زندگی تنها عده معدودی ممکن است جرئت کنند بالا روند، وقتی شبکه تامین و امنیت اجتماعی وجود ندارد. به همین جهت است این اشتیاق به اعتماد در سیاست. انسان ها به «قابل اطمینان بودن» نیاز دارند. تونی بلر برای مثال اولین مبارزه انتخاباتی اش را کاملا بدون برنامه سیاسی پیش برد. پیام بلر فقط این بود: به من اعتماد کنید! این پیروزی را برای او به ارمغان آورد، چون انسان ها قویا به کسی نیاز دارند که بتوانند به آن اعتماد کنند. آن جا پس از سال ها زدوبندهای سیاسی یک سیاستمدار جوان سمپاتیکی بود که اعتماد از سر و رویش می بارید. پس از هشت سال اینک این امید فروکش کرده است. به عبارت ساده، هیچ پناهگاهی برای اعتمادی که انسان های این گونه بی قرار می جویند وجود ندارد.
آن چه شما به وسیله ترس های وجودی توصیف می کنید نقش برجسته ای را که موضوع امنیت در مزرعه سیاسی دمکراسی های غربی بازی می کند، توضیح می دهد؟
به هرحال اقتدار را باید مبرهن ساخت. از زمان بیسمارک تاکنون در آلمان یا از دوران للوید جرج و ریچارد آتلئیس در انگلستان نوید امنیت به یک شرط بسیار مهم بدل گشته، تا بتوان اقتدار حکومتی را تاسیس کرد. درعین حال مفهوم آلمانی «امنیت»1 سه معنا را که در زبان انگلیسی متفرق هستند، واحد می کند. یکی به معنای قطعیّت است2، که قواعد کنش دست نخورده می مانند. دومی3 قبل ازهرچیز به معنای حمایت در مقابل فقدان ناگهانی منزلت اجتماعی، حمایت در برابر ازدست دادن قطعی محل کار- یعنی جنبه امنیت وجودی است. و سومی3که معنای بسیار محدودتری دارد.مقصود درنهایت تنها سلامتی جسمانی و تعرض ناپذیری مالکیت شخصی است، یعنی امن بودن از دست اندازی های جنایی.
دولت مدرن بر مبنای نوید تضمین کردن «امنیت» در این سه معنای متفاوت مبتنی بود: «قابل اعتماد بودن» که بر تداوم قانونی مبتنی بود و حمل بر حمایت درمقابل خطرات وجودی بیکاری بود- اشتغال کامل از زمره وعده های اساسی همه دولت های اروپایی به حساب رفت- و امنیت از طریق مبارزه با جنایت. منتها ریشه ناامنی همیشه بیرون از سیاست قرار داشت: بانیان آن نیروهای کور بازار و بحران های ادواری بودند که می توانستند مشاغل را از بین ببرند. دولت ها حفاظت کارساز در برابر این ناامنی بیرونی را وعده کردند. موضوع امروز کاملا فرق کرده است. دولت ها خسته نمی شوند از شهروندان خود انعطاف پذیری بیشتر طلب کنند. دست آخر این تنها به معنای ناامنی بیشتر درمقابل ترس غیرقابل تحمل موجود است. این داروی بسیار بدی است که قورت داده می شود، وقتی چاره دیگری نیست. دارویی که قطعا هیچ کس را شفا نخواهد داد. تنها امنیتی که امروز دولت ها هنوز می توانند قاطعانه عرضه کنند امنیت در معنای اصلی آن، یعنی مقابله با جرم و جنایت است.
آیا این هم توضیحی برای پارانویای امنیت است که بر کشورهای ما اینک حکمروااست؟
درهرحال دلایل واقعی برای مبارزه ارزشی علیه مهاجران غیرقانونی که احتمالا مجرم هستند این جا است. یا علیه پناهجویانی که در واقعیت تروریست هستند. یا علیه اقشار محروم که به شیوه وقیحانه ای در بستر اجتماعی دراز کشیده اند. این به معنای فراافکنی کردن خطرات به جایی است که اصلا خطری وجود ندارد. تنها سلاح های کشتارجمعی را خاطرنشان می کنم که صدام در ظاهر در اختیار خود داشت و خطر وحشتناکی جلوه داده شد و درظاهر عمل فوری را ضروری ساختند.
به این طریق خطرات تنها توسط سیاست به ابزار بدل نمی شوند، آن ها هم چنین یک وسیله بازاریابی کارآزموده برای اقتصاد هستند. نخست به ترس و هراس دامن زده می شود، سپس یک محصول عرضه می شود که درظاهر برای مقابله با این خطرات فوق العاده کارساز است. خدمات مراقبتی، کنترل گسترده ازطریق ویدئو، دستگاه های آژیر خطر، مسدودکردن مناطق مسکونی پشت دیوارهاو سیم خاردار- کل صنعت امنیتی یکی از حوزه هایی است که به سرعت رشد می کند. می توان با ترس انسان ها پول خوبی به جیب زد. دولتِ سوسیال در دولت امنیت انحطاط یافته است. دولت ها از حمایت وجودی از شهروندان دست شسته اند و در عوض به عنوان آخرین پناهگاه برای بقای فردی شهروندان درمقابل خطرات مهیبی که جایی در تاریکی غیرقابل نفوذ کمین کرده اند رفتار می کنند.
این امر این سوظن را تقویت می کند که حتا در پشت به ظاهر رشد مستمر درهمتافتگی جوامع پساصنعتی یک استراتژی پنهان شده است و عدم شفافیت نوین ساختگی است.
آرمان مدرنیت شفافیت بود. چیزها لازم بود نگاه به ساختارهای بنیادین را باز کنند، طوری که پیش گویی کردن ممکن گشت. با پیشروی علوم، با جمع آوری هرچه بیشتر اطلاعات قراربود به زودی بتوان همه جا روابط شفاف میان علت و معلول را نشان داد. اینک ما از روندهای نسبتا روشن سیاسی بسیار فاصله گرفتیم. سپری شدند دورانی که احزاب سیاسی هنوز برنامه های سیاسی تدوین و ارائه می کردند و این امکان وجود داشت درباره آن ها به بحث و جدل پرداخت و رای گیری کرد. به سرآمده است عصری که منتخبین از حاکمیتی برخوردار بودند، که بر سه ستون استقلال نظامی، اقتصادی و فرهنگی مستقر بود. هر یک از این سه ستون امروز فوق العاده بی ثبات است. حاکمیت سیاسی در این معنا دیگر وجود ندارد، و به همراه آن علنیت هم از میان رفته است. پیشرفت های فنآوری های ارتباطات و اطلاعات را بسیاری از مفسران ساده بین به منزله تقویت آزادی فردی تحسین و تمجید کردند. اینک هر فرد به همه اطلاعات دسترسی خواهد داشت. پیامد واقعی این موضوع «بمب اطلاعات» بود، همان طور که پاول ویریلیو تشریح می کند، و که بسیار از بمب اتم خطرناک تر است، چون فرهنگ انسانی را تهدید به نابودی و نیستی می کند. دانایی در فوران اطلاعات غرق می شود.
به سخن دیگر: آشفتگی انسان ها افزایش می گیرد.
بااین همه من نمی خواهم بگویم که در پشت آن یک استراتژی قایم شده است. فقدان سمتگیری تنها یک پیامدفرعی غیرقابل پیش بینی رشد تکنولوژیک است. به یقین توطئه ای با این هدف در کار نبوده، جهان را در هرج و مرج انداخت. تولید سرمایه سالارانه اکنون سطح ملی را ترک کرده است و ابعاد سیاره ای گرفته است. عدم شفافیت جدید پیامد این واقعه است. تاکنون نظام قواعد همه بر تن دولت ملی دوخته شده بودند و بدرد نمی خورند در سطح سیاره بسط داده شوند. احتمالا باز 150 سال طول خواهد کشید و به مجاهدت های بیشتری نیاز خواهد بود، تا در این تراز بالاتر نهادهای نوین نظارت سیاسی را بر ناکجاآباد سیاره ای بوجودآمده ابداع کرد. این جا این سئوال سرنوشت ساز است: چقدر ما مرتکب خطا می شویم تا این کار انجام بگیرد؟ چه عواقب مضری بوجود می آیند؟ چه تعداد انسان در این مدت بنیان زندگی، منزلت اجتماعی و زندگی شان را از دست می دهند، قبل از این که بتوان به این مهم نایل شد؟
منبع: فرایتاگ 43- آگوست 2005
زیرنویس:
1- Sicherheit
2- Certainty
3- Security
4- Safety

نادیا انجمن

دیدگاه های چامسکی علیه آمریکا

جمالزاده

پازولینی سی سال پس از مرگ

زمان زرتشت در شاهنامه فردوسی و کتب پهلوی

از بحران هویت

2005-11-05T14:19:00.000-08:00

بحران هویت گویا سراپای ما را فراگرفته است. و گفتن از چندوچونی و زوایای این بحران نشان از دلنگرانی و ضرورت موضوع دارد. تکرار بحران هویت پرده از بدیهی بودن آن بر می دارد. و آن چه بدیهی قلمداد می شود به پرسش کشیده نمی شود. در همین ترکیب بحران هویت چند برنهاده نهفته است. نخست این که گویی ما می دانیم هویت ما چیست. دوم این که چون ما می دانیم هویت ما در چیست پس می دانیم که دچار بحران هستیم. این که ما چگونه می فهمیم یا درمی یابیم که دچار بحران هستیم به آسیب شناسی راه می برد. اصطلاحی که امروز در میان ما به دلیل کاربرد تورمی از آن، بسیار متورم گشته است. شاید هم به این جهت است که گویا ما کم یا بیش می دانیم هویت چیست و نیازی به تامل در آن نداریم. درهرحال، تامل در آن چه در میان ما به بحران هویت اشتهار یافته است، فاش می سازد که اختلال در کارکرد هویت است که ما را به صرافت تامل و درنگ در هویت انداخته است. ازهمین روی عبث نیست اگر گفت که هویت ما اختلال کارکرد هویت است یا به بیانی کارکردزدایی هویت است.

اگر سر آن داشت که هویت را تعریف کرد، نخست لازم بود طبقه بندی کرد و بر اساس یک مقدمه چینی استنتاج کرد که هویت عبارت است از تشخصیص عدم بیگانگی یا ابطال ازخودبیگانگی. اما این پرسش به ذهن متبادر می شود که شکلگیری هویت در یک اجتماع سنتی و در یک جامعه مدرن به یک شکل است؟ هویت مدرن، هویت مبتنی بر خودبنیادی است از مسیر عقل نقاد. هویت سنتی، هویت مبتنی بر دگربنیادی است از مسیر تقلید و نقل. به بیانی هویت مدرن از سنخ رهایی از نقل و دگربنیادی است. در حالی که هویت سنتی بازتاب اینهمانی با آن نقل و دگربنیادی است. این دو سنخ، دو گونه رویکرد هستند به چیستانی و کیستانی خویشتن. در هویت مدرن آن چه دست بالا را دارد همان هویت زدایی است از طریق ترکیب پازل های خود. برخلاف، در هویت سنتی آن چه سنگینی می کند اثبات شباهت خود با دیگری و دیگربنیادی است. بی شک این دو نوع هویت تنها دو نوع سنخ هستند. و در جهان واقع سیطره با ترکیب است. برآن هم نیستم که بگویم فقط این دو سنخ موجود است، زیرا سنخ یا سنخ های دیگری هم هست که با به زیرکشیدن اصل خودبنیادی ذهنی یا ذهنیتی، هویت گونه دیگری را در برابر این دو نوع قرار می دهد. آن چه این جا حائز اهمیت است درنگی است بر این دو سنخ آرمانی برای یاری در درک کارکرد این دو نوع هویت در درون ما. درواقع آن چه را می نویسم می خواهم چونان پیشدرآمدی تلقی گردد بر آن چه که شاید روزگاری بتوانم ارائه کنم در باب هویت چونان بحران یا «هویت چونان روان پریشی در وانفسای پایان تاریخ».

اما این دو سنخ بیشتر بوی مدرنیت را می دهند. زیرا اگر این فرض را قبول کرد که بنیاد هویت چیزی به نام «من» است، آن گاه با این پرسش روبرو خواهیم گشت که هویت در سنت چگونه نقش می بندد؟ و فرق آن با هویت مدرن چیست؟ این نکته شاید ما را به آن جا سوق دهد که هویت جمعی و هویت فردی مطرح است. هویت سنتی هویت جمعی است. جمع در این هویت امری آماری و کمی نیست. بکله امری است کیفی و ذاتی. بی جهت نیست که هویت در سنت اساسا ازطریق یکی دانستن خود با جمع معنا می گیرد. به این معنا، بنیاد هویت در سنت نژاد یا قوم و دین و تاریخ و درواقع امر تجسدیافته است. انباشت هویت در سنت تکرار آن است. حتا آن چه هویت فرهنگی نامیده می شود ناظر بر همین سنخ از هویت است. شاید بتوان گفت که هویت سنتی نوعی انحلال خویشتن یا دست شستن از خویشتن است که در آرمان های اخلاقی چونان ایثار یا فداکاری قد می کشند.

سخن از هویت برنهادن نوعی آگاهی جمعی یا قومی است. اما آیا این به این معنااست که جامعه مدرن بی هویت است؟ چون آگاهی جمعی یا روح قومی ندارد؟ یک پاسخ ممکن شاید این باشد که هویت مدرن هویت ذاتی یا جنسی یا دینی یا نژادی نیست. هویت مدرن در درجه اول هویت حقوقی است. هویت مبتنی بر حق داشتن است. با این حال کافی است فرض کرد که «من» یک فرض است و «خودبنیادی» یک توهم. آن گاه بحث هویت چگونه مطرح می شود.

چه بسا بتوان با طبقه بندی کردن انواع هویت بر برخی از این پرسش ها خط بطلان کشید. شاید بتوان گفت هویت را می توان بخش کرد به: هویت قومی، دینی، ملی، جنسی یا فردی. بحث درباره هویت جنسی موضوع مستقلی است و بحث جداگانه ای می طلبد. هویت ملی نیز دروراقع امری مدرن است و مترداف است با تاسیس و تشکیل دولت ملی. اما این که فرانسه با فرانسوی چه ربطی داردو فرانسوی بر اساس کدام معیار خود را یکی می سازد با امر فرانسوی،شاید پرتوی است به دوسویگی هویت یا به عبارتی نوعی همزمانی امر ناهمزمان. بااین حال، آن چه خط فارق مدرن و سنتی است همان خودبنیادی و دگربنیادی است.

بحران هویت ما تنها ناشی از رویارویی ما با مدرنیت نیست، بلکه مولود یقین ما به سنت خویش نیز هست. ما مدرنیت را نشناختیم. نه جلال آن را می شناخت و نه هدایت. زیرا فروکاهیدن مدرنیت به یک وجه، چه سیاسی مانند جلال چه ادبی مانند هدایت، اعتراف به نفهمیدن مدرنیت چونان یک پروژه است. پروژه مدرنیت امری درهمتافته و کلیت است. کلیتی که از چهار وجه تفکیک پذیری، فردیت سازی، انضباط پذیری و رام پذیری متشکل است. این عدم شناخت با ناآشنایی با سنت فرهنگی و توهم این که فرهنگ ما – فرهنگ زرتشتی، اسلامی، عرفانی، ملی- پاسخگو به مسائل معاصر است، گره خورده است. کماکان گفته می شود اسلام خوب است، اما ازش سواستفاده و بد تفسیر می کنند، یا سعدی گفته است بنی آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش زیک گوهرند، پس ما حقوق بشر داشته ایم، یا در شاهنامه نیز قید شده است که اگر پادشاه راه داد را بنهد و به بیراه بیداد درغلتد، فره ایزدی را از کف می دهد و از اورنگ پادشاهی فرومی افتد، پس ما با مساله دمکراسی و آزادی آشنا بوده ایم و آخرین شاهکار این که، حافظ ما پسامدرن است و غیره.این آشفتگی ذهنی نیز این اواخر با برآسایی پدیده روشنفکر دینی به اوج رسیده است. به هرحال این موقعیت درهم ریخته ما است. ما کم کم داریم درمی یابیم که سنت نیز گرهی از کار فروبسته ما نمی گشاید. که سنت خود مشکل ما است. بتدریج نگاه به دیگری، توطئه عالم و آدم علیه ما، و این که بیگانه نمی خواهد ما رشد کنیم، بااین که در همان حال از بیگانه می خواهد به نجات او بیاید و او را نجات دهد، درحالی که تا دیروز می گفت انقلاب را خارجی ها راه انداختند. همین آشفتگی در کار نظری نیز مطرح است. گذار از سنت به مدرنیت، به هر تعریف و به هر تفسیری، و اصولا اگر چنین گذاری میسر باشد و به چه صورت انجام گیرد، دردناک است.
اشتباه اساسی ما این بوده است که تکنیک مدرنیت را خواسته ایم، اما تکنولوژی آن را نخواسته ایم. حتا نهادهای مدرن را خواسته ایم، اما بنیان های آن را نخواسته ایم. حتا قانون اساسی مدرن را پذیرفته ایم، اما چون جوهره مدرنیت را نپذیرفته ایم، این قانون اساسی چون ناهمزمانی جلوه می کند. قانون جایی است که حق وجود داشته باشد. حق جایی است که فرد حیات داشته باشد. فرد جایی حق حیات دارد که او خودبنیاد و خودقانونگزار باشد. او جایی خودبنیاد است که اراده معطوف به خودبنیادی زاده شده باشد. اراده خودبنیاد جایی ممکن است عرض اندام کند که اراده الاهی به حاشیه رفته باشد و حق جای تکلیف را گرفته باشد. و این همه خود مستلزم شک است به همه چیز، و یقین به آن، که پس این «من» است که می اندیشد و لذا بنیاد آرام نهاد ناآرام جهان است. پذیرش نهاد ناآرام جهان، پذیرش دردناک این که روح جهان را ترک گفته است و اینک جهان فقط ماده است، آگاهی اندوهگین از نسبی بودن و فانی بودن جهان و خویشتن است. یقین به من چونان نقطه پرش یا نقطه سقوط است.ترجمان همه چیز در ذهن مختار فردی است. آنجا که من است تقدیر یا سرنوشت در کار نیست. پذیرش این امر قبول مسئولیت پذیری و آغازگاه اخلاق است. گذار از سنت به مدرنیت تغییر مرکزثقل از توانستن به خواستن است. در سنت توانستن به خواست الاهی است. به همین جهت هست که کنش و انگیزه محلی از اعراب ندارد، حال آنکه در مدرنیت خواست بنیانی است و این تاحدی به متن کتاب مقدس برمی گردد که عصاره اش روح است و روح خواستن است.
خواستن، اندیشیدن، حس کردن و ساختن است که هویت نوی را طرح می کند و هویت کهن را به چالش می کشد. هویت از یک جهت چیستی است و از یک جهت کیستی است. چیستی دال بر این است که «من» در جست و جوی یافتن خویش است به گونه ادراک خویش چونان رهایی، زیرا چیستی یا چیستانی به واقع بر مدار کشف یا ابداع تفاوت خود از «دیگری می چرخد. کیستی برمی گردد به آن جنبه کتبی تاریخی که بیشتر دال بر این همانی است و یافتن هویت هایی همسان خویش. در چنبره این دوگونگی/فرارویی است که هویت چونان رهایی یا هویت چونان اینهمانی نقش می بندد.

نوشتن در نقطه صفر

نظریه معنا

یادی از نخستین نشریه یهودیان ایران «شالم»

به دنبال هویت ایرانی در «هزاره های گمشده»

ادوارد سعید و شرق شناسی

نفرت چیست؟

2005-11-03T04:55:00.000-08:00

بازگزارنده: توکای باغ آینه

آن چه در ذیل می آید گفت و گویی است با فیلسوف معروف فرانسوی آندری گلوکسمن درباره پدیده نفرت و تروریسم. گلوکسمن در آخرین کتاب خود به بررسی خشونت و نفرت پرداخته است. در این کتاب او بر اساس الگوی نفرت در تراژدی یونان باستان، نفرت را چونان خشونتی بنیادین در انسان وامی کاود. برطبق این الگو، نفرت سه مرحله دارد: مرحله «دولور»، در این مرحله قهرمان به درون خود باز می گردد و درد و رنج او را تسخیر می کند؛ مرحله «فورور»، در این مرحله درد بازتاب بیرونی می یابد و انسان های پیرامون خود را نابود می کند؛ مرحله «نفاس»، در این مرحله نفرت به اوج خشونت می رسد و شکل قتل عام می گیرد. گلوکسمن افرادی مانند استالین، هیتلر و اسامه بن لادن را با این مرحله پیوند می زند.
:::::::::::::::::::::::::::::: ::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

مسیو گلوکسمن، شما از هیچ چیز متنفر نیستید؟
نه، واقعا نه. البته می توانستم رُک و پوست کنده بگویم من از جهل و حماقت نسبت به نفرت متنفرام. اما حتا این هم دروغ است چون من برای آنانی که چشم شان را بر روی [نفرت] می بندند آرزوی مرگ نمی کنم. بدم نمی آمد کمی آن ها را تکان دهم، و از پندار وهم آلود بیدار کنم، که زندگی زیبا و تاریخ به پایان صلح آمیزش نایل شده است و همه تا آخر عمرشان در شادکامی زندگی خواهند کرد.
منظور شما بهشتِ تعطیلات پساتاریخی اروپا است؟
دقیقا. اما این به این معنا نیست که من از همکار آلمانی ام پتر اسلوتردیک متنفر باشم، فقط به این دلیل که او آرامش روان را موعظه می کند.
شما از او منزجرهستید.
نه. این واقعا اغراق است. مساله من چیزی است که هرمان بروخ جنایتِ بی تفاوتی نامیده. در چشم وی، جنایت اروپایی ها این نبود که نازی بوده اند. نازی های واقعی یک اقلیت بودند. جنایتِ بی تفاوتی این بود که تماشا کرده است اما عمل نکرده است. متاسفانه این جرم همه جهانی در جوامع خوشبخت و دمکراسی ها است. اما به این دلیل من از آنانی متنفر نیستم که می خواهند خوشبخت زندگی کنند و در آرامش بخوابند.
نفرت چیست؟
نفرت را می توان درآرزوی ویرانگری شناخت. برخلاف آن چه می توان دشمنی یا خصومت نامید. در نفرت آرزوی ازبین بردن دیگری نهفته است. این تفاوت کوچک ماهوی است. راسیسم معمولا در این نهفته است دیگران را حقیر قلمداد کرد و او را به همین جهت حذف و طرد یا برده کرد. نفرت یعنی خواست ازبین بردن دیگری.
چگونه است که میلیاردها انسان به سرکوب و محرومیت تن می دهند، اما برخی دیگر خود را در بمب های انسان دگرگون می کنند؟
بجاست قبلا سئوال را برگرداند: چطور ممکن است که اکثر انسان ها نفرت را تحت کنترل دارند؟ نفرت پدیده ثانویه سطحی نیست. نفرت پیامد منطقی اوضاع اقتصادی، روان شناختی یا سیاسی نیست. نفرت تا حدی به شرایط مناسب نیاز دارد. برای مثال می توان گفت، اما من حتا در این جا هم مطمئن نیستم، که فقر یک وضعیت مناسب است که ممکن است به ناامیدی و انفجار نفرت راه ببرد. اما در این صورت در میان ثروتمندان نفرت وجود نداشت...
منظورتان این است ما لازم است از الگوهای توضیحی رایج صرف نظر کنیم؟
بله، چون آن ها مشروعیت می دهند و اساسا ما را گمراه می کنند. نفرت هرچیز هست جز یک پدیده ثانویه مناسبات نامساعد زندگی. وگرنه چگونه می شود توضیح داد که از زمان پیدایش بشر تاکنون شرایط دشوار غیرقابل توصیفی برای انسان ها وجود دارد، بی این که شرایط به گونه خودکاری به نفرت راه ببرد؟ در آثار شکسپیر، در نزد یونانیان، در آثار سنکا به خوبی شرح داده شده است چگونه شخصی که به لحاظ روانی درگیر است به نفرت مبتلا است. ناتوانی از قرائت نفرت به منزله یک پدیده ثانوی ساده سیاسی یا اقتصادی، گواهی است بر ضایعه فرهنگی مدرن، ضایعه ای که روشنفکران نیز از آن مصون نیستند.
فرض کنیم نفرت، همان طور که شما می گوئید، یک اصل ثابت انسانی-تاریخی باشد. پیامد این فرض این نبود که: ما نمی توانیم با نفرت مقابله کنیم، اجازه داریم با وجدانی آسوده تکیه بزنیم، چون درواقع ما نمی توانیم چیزی را عوض کنیم.
برعکس است. اگر نفرت صرفا و فقط پدیده ثانوی یک کودکی بخت برگشته یا وجود اقتصادی یا سیاسی فلاکت بار بود، آن وقت ما از دست رفته بودیم. به هرحال از هر شش انسان چهارتای اش در این سیاره در فقر و فلاکت زندگی می کنند. لااقل نیمی از جمعیت جهان به لحاظ سیاسی تحقیر و خوار می شود. دراین صورت ما بازی را از همان اول باخته بودیم. پس من موضوع را برگردانده و ادعا می کنم: نفرت از بدو تاریخ بشر وجود دارد. این خود اثبات می کند که می توان با نفرت مبارزه کرد. درغیراین صورت بشریت از مدت ها پیش نسل اش منقرض شده بود.
مقطعی در زندگی شما وجود نداشت که فعالیت روشنفکری شما ممکن بود در خشونت تغییر کند؟
قطعا. شما می دانید که برخی از یهودیان تبعیدی می خواستند پس از رهایی شان آب آشامیدنی شهرهای آلمان را زهرآلوده کنند. یک خاخام یهودی در لحظه آخر آن ها را از این کار بازداشت. این را به این خاطر ذکر می کنم چون نشان می دهد که نفرت وسوسه ای همیشگی است، و هیچ کس از آن مصون نیست. من ممکن بود پس از 68 تروریست بشم. اما درست به این دلیل که تروریسم آن قدر نزدیک بود، من برخلاف آن تصمیم گرفتم. من با آن مخالف بودم چون من وسوسه را حس کردم.
شما آندریاس بادر را می شناختید...
بله، من آن زمان از معدود دانشجویان فرانسوی بودم که زبان آلمانی بلد بودند. بنابراین من با او و گودرون انسسلین بحث کردم. ما به آن ها پیشنهاد کردیم کمی فاصله بگیرند و تعطیلات را در فرانسه بگذرانند. در این دوره آن ها هنوز مرتکب قتل نشده بودند. آن ها فروشگاه زنجیره ای کاوفهاوس را آتش زده بودند. به گمانم، آن ها ایده تعطیلات را خیلی وسوسه آمیز دانستند، اما بعد به خاطر همبستگی دوباره به آلمان بازگشتند.
مسیو گلوکسمَن، چرا کسی تروریست انتحاری می شود؟
یک زن نظافتکار را تصور کنید که در صبح یازده سپتامبر مشغول تمیزکردن یک دفترکار در برج های دوقلو است، و برای یک لحظه می تواند در چشم محمد عطا، خلبان مرگ، نگاه کند. آن زن ممکن بود سئوال کند: چرا؟ پاسخی که تروریست ممکن است بدهد فقط این است: چرا نه؟ مرد اس- اس به پریمو لوی در آشویتس چه گفته بود؟ «این جا چرا وجود ندارد».
پس درباره «چطور» سئوال می کنم. چطور آدم به حیوانِ ترور تبدیل می شود؟
وقتی بر روی خود کار کرد. وقتی خود را برای آن آماده ساخت طعمه و محصولِ نفرت شد. سنکا این را بسیار دقیق در نمونه مدئا توصیف می کند.
معمولا آدم بر روی خود کار می کند تا خود را کمال بخشد، تا انسان بهتری از خود بسازد...
خودسازی کردن در این مورد یعنی: خود را خالی کردن، خود را مانند مدئا توانمند ساختن برای کشتن فرزندان خود و آتش زدن شهری که او را در خود جای داده است. نفرتِ مدئا میوه خودسازی است. این تاحدی همنوایی سیاه رنگ کسی است که بر روی خود کار می کند تا قدیس شود.
وقتی برای اولین بار یک زن جوان فلسطینی در اسرائیل خود را منفجر کرد و یک دخترجوان اسرائیلی را به کام مرگ کشید، به نظر رسید تروریسم به مرحله جدیدی رسیده است. ناگهان زنان در این جنون شرکت کردند. آیا شما هم همین برداشت را ازاین موضوع دارید؟
نه. کسی که در این باره حیرت کند دچار خوش بینی ساده لوحانه است. زنان و مردان برابر هستند. در نیکی و بدی. و من قطعا خود را ضدفمینیست لقب نمی دهم وقتی در این رابطه هم برابری زن و مرد را طلب می کنم...
شما چه رابطه ای با یهودیت دارید، یهودیت برای شما معنی دارد؟
قطعا برای من معنا دارد. اما شما چه چیزی را «یهودیت» می نامید؟ مشکل اصلا از همین جا شروع می شود.
اجازه بدهید طور دیگری سئوال کنم: خود را یهودی آلمانی احساس می کنید؟
به منزله یهودی آلمانی؟ بله، تا حدی این طور است. حتاخیلی زیاد. شاید به این جهت این شعار دوران 68 من را این قدر تحت تاثیر قرار داه است. اما من باید اضافه کنم: اگر من یهودی آلمانی هستم، پس من درهمان حال ذره ای از بقایای آن چیزی هستم که دیگر وجود ندارد.
آیا آن زمان، شصت و هشت، دامنه و ابعاد این جمله درک شد: «ما همه یهودیان آلمانی هستیم».؟
نه. ابن جمله کامل فهمیده نشد. جالب توجه درواقع این بود که آنانی که خود را یهودیان آلمانی خطاب می کردند، نه آلمانی بودند نه یهودی. درنتیجه یک لحظه اشتراک قوی در میان دانشجویان فرانسوی بود. من یهودی هستم، یهودی نیستم؟ نمی دانم. درهرحال والدین من به چیزی پی می برند. قطعا نه به همه چیز، اما به امر ماهوی. آن ها در اورشلیم با یک دیگر آشنا شدند. احتمالا آن ها صهیونیست بودند، هرچند من حتا نمی توانم همین را دقیق بگویم. مادر من صهیونیست بود. درباره پدرم این را نمی توانم بگویم، من متاسفانه او را ندیدم. 1930
آن ها تصمیم می گیرند به آلمان برگردند چون آن ها اعتقاد راسخ داشتند که آن جا آینده رقم خواهد خورد، که سرنوشت یهود آن جا به مذاکره گذاشته خواهد شد و نه در اسرائیل. آن ها به هامبورگ و برلین می روند تا به سهم خود به «مقاومت» یاری برسانند، تا سال 1937. ایده رفتن به سوی کانون سرنوشت یهودی را درهرحال من بسیار تاثیرگذار می دانم.
سارتر می گوید که ضدصهیونیسم بیشتر درباره ضدصهیونیست می گوید تا درباره یهودیان. آنتی سمیتیسم معاصر درباره آنتی سمیت های امروز چه چیزی را فاش می کند؟
سرپیچی از به رسمیت شناختن ساده هرج و مرج جهان. به جای آن، فرد مقصری برای آن جست و جو می شود.
شما در کتاب تان از این هم فراتر می روید...
صددرصد. یهودی امروز به دو دلیل وجدان ما را تکان می دهد. نخست، ازطریق وجود کشور اسرائیل. دوم، و این ناخودآگاه است، چون او تجسم آشویتس است، و او این کار را انجام می دهد، حتاوقتی با تمام وجود خود علیه آن برخیزد. آشویتس به این معنی است که بشریت یک نسل کشی را به تماشا نشسته است، بدون این که دست به اقدامی بزند. درسی که ازاین یاد گرفته شد: هرگز! این « هرگز نه!» به یک قطعیت بدل گشته است. و این در حالی است که تعداد زیادی نسل کشی پس از آشویتس وجود داشته است. در رواندا برای مثال، جایی که مردم جهان همان سان خاموش نگاه کردند، هرچند آن ها درباره این نسل کشی آگاه بودند. سازمان ملل دست روی دست گذاشت. یهودی تنها آشویتس را نمایندگی نمی کند، او فعلیت آشویتس را هم مجسم می سازد. این واقعیت را که هردفعه ممکن است دوباره اتفاق بیفتد و اتفاق هم می افتد. ازاین حیث، یهودی مزاحم است. او هیچ وقت به اندازه کافی صلح طلب نخواهد بود، او هیچ وقت به اندازه کافی خوش بین نخواهد بود، او به اندازه کافی نمی تواند تکرار کند که همه چیز تمام شده است، چون تمام نشده است!
منظور شما این است آنتی سمیت آنتی است، چون عذاب وجدان دارد و ناتوانی اخلاقی خود را به خاطر می آورد؟
می دانید بهترین نوع ادای احترام به قربانیان «هولوکاوس» این بود که جلوی نسل کشی قوم توتسی را گرفت. در هر دو مورد تشابهات قوی وجود دارد. امر غیرانسانی انسان آن جا برای دومین بار خود را متبلور می سازد. برای بار سوم، بار چهارم. به همین خاطر من بر این عقیده ام که کیشِ یادمان به منزله بیدارکردن ساده گذشته کاملا ناکافی است. به جای حمایت و فعالیت در موزه های «شوا»، من بیشتر تمایل دارم در دفاع از حقوق چچن ها فعالیت کنم، که امروز تحت تعقیب هستند.
یک زن منتقد جهانی سازی در فوروم اجتماعی در سنت-دنیس می پرسد چطورگلوکسمن می تواند به مساله چچن علاقمند باشد. آیا او نمی داند که آن ها مسلمان هستند. شما چه جوابی به این زن جوان خواهید داد؟
آیا می دانید مردم در این جلسه چه جواب دادند؟ آن ها گفتند: وقتی روشنفکر یهودی برای چچن ها فعالیت می کند، پس چون آن ها مسلمان واقعی نیستند.
و شما، جواب شما به او چیست؟
من از یک خلق تحت ستم دفاع می کنم. به عبارت دیگر: من ضدفاشیست، ضداستعمار و ضدکمونیست هستم. چچن ها را ارتش سرکوب می کند، شکنجه می کند، به گروگان می گیرد، اجساد را هم گم و گور می کند. موضوع بر سر یک جنگ استعماری است که نزدیک به 300 سال ادامه دارد. رژیم پوتین هنوز دارای ویژگی های کمونیستی است. من واقعا از خودم سئوال می کنم چطور آلمانی ها می توانند پوتین را علی رغم جنگ در چچن این قدر عزت و احترام بگذارند. نکند به این خاطر که او آلمانی خوب حرف می زند؟ متاسفم که آلمانی من بدتر از آلمانی پوتین است، اما خانواده من مجبور بود آلمان را در سال 1937 ترک کند. پوتین آلمانی را در آلمان شرقی سابق به عنوان جاسوس خوب یاد گرفته است.
شما این را برای خود چطور حلاجی می کنید که نزاع در خاورمیانه، که به مراتب خیلی کمتر قربانی داده است تا جنگ در چچن، افکار عمومی جهان را بیشتر به خود جلب می کند؟
چون خیلی ها اعتقاد دارند که سعادت مسلمانان فقط به آن بستگی دارد در اورشلیم چه اتفاقی بیفتد. اما این تنها یک شکل از خودآرام بخشی است. گفته می شود: مسلمانان به خاطر هسته کوچک یهودی، به خاطر چند میلیون یهودی که در خاورمیانه زندگی می کنند،در چنین وضعیت ناگواری هستند. اما یهودیان ساکن اسرائیل، به پرسش کشیدن دولت اسرائیل تنها یک بهانه است. یک دستآویز. مساله بیشتر بر سر آن است چگونه یک میلیارد مسلمان آن چه ما جهانی سازی می نامیم را می پذیرد یا نمی پذیرد، یعنی نفوذ قدرتمند غرب را با جریان های کالایی، پولی و اطلاعات. آن جا علت را با معلول خلط می کنند.
هرچند شما مدعی هستید که وجدان جهانی وجود ندارد، اما شما به عنوان روشنفکر درست همین نقش وجدان جهان را به دوش می گیرید...
من نقش ام را قبول دارم، اما این نقش کوفی عنان نیست، که یک سال بعد از نسل کشی در رواندا بیاید و بگوید: «من وجدان جهان هستم».
یعنی سازمان ملل یک باشگاه سیگاری ها است، ناتوان و بدردنخور؟
سازمان ملل باشگاهی است که درآن مذاکره می شود. کسی با این مخالفت ندارد. اما سازمان ملل نه وجدان جهان است، نه خدا و نه تقدیر.
آیا سازمان ملل آینده دارد؟
طبیعتا. حتا ممکن است موفق شود پاره ای از قدرت های تیره و تاریک را مهار کند. الگوی آینده جهان همان چیزی بود که ما در اروپای پس از 1945 تحقق بخشیدیم. ناکامی از پی ناکامی وجود داشت، اما با هر ناکامی موفق شدیم یک بخش از اروپا را متحد کنیم.
تا کجا باید و جایز است با نفرت مقابله کرد؟ طور دیگری سئوال کنم: هدف وسیله را توجیح نمی کند؟
نخست مساله بر سر آن است به اندازه کافی بینا و هشیار باشیم تا اصلا نفرت را جدی گرفت. آدم در مقابل نفرت تسلیم می شود وقتی برای مثال تروریسم عراقی را فقط به عنوان مقاومت علیه قدرت اشغالگر آمریکا تحلیل کرد. مساله بر سر مقاومت نیست، چون اکثر قربانیان عراقی هستند. بنابراین باید تروریسم را به نامش خواند: تروریسم حمله سنجیده به انسان های بی دفاع است.
دفاع از انسان های بی دفاع تا کجا مجاز است؟
تا آن جا که در مقابل نفرت سد کشید.
اما حکومت آمریکا هم درست همین طور استدلال می کند، وقتی روش های غیرقانونی اش را در گوانتانامو توجیح می کند...
آن چه در گوانتانامو اتفاق افتاده، برخلاف همه مبانی اخلاقی است. شکنجه کردن انسان ها، تحت هیچ وسیله ای موجه ناپذیر است.
جنگ های عادلانه وجود دارد؟
بله، جنگ های عادلانه وجود دارد.
شما از این چه می فهمید؟
جنگ عادلانه جنگ دفاع از خویشتن است. هدف اش ازپادرآوردن قاتلان است. من کلمه عادلانه را در معنای مدرن آن استفاده می کنم، نه در معنای قرون وسطایی اش.
جنگ دوم عراق، به نظر شما، واقعا یک جنگ عادلانه است؟
من موافق مداخله نظامی علیه صدام حسین بودم، چون مساله بر سر قاتل خطرناکی است که مردم خود را کشته است. صدام در سرتاسر جهان یکی از خونین ترین دیکتاتورها بوده است. من هنوز هم اعتقاد دارم که این جنگ ضرورت داشت، و مایه تسلی من است که 80 درصد مردم عراق با من هم عقیده اند. منظورم آنانی است که در انتخابات شرکت کرده اند، علی رغم این که تروریست ها آن ها را تهدید به مرگ کردند.
و به این جهت شما از یک جنگ عادلانه سخن می گوئید؟
من نمی گویم عادلانه، که ضروری. به این دلیل ساده که برداشت نظری جنگ عادلانه طبعا کهنه و منسوخ شده است. به جای یک نظم جهانی ما حداکثر هرج و مرج ممکن را داریم. یک جنگ تحت شرایطی ضروری است که دفاع از خود به شیوه نظامی لازم است و خود جنگ غیرسازنده نیست. زیرا جنگی که خود از روی نجیب ترین دلایل شروع شود ممکن است به بدترین نتیجه راه برد....
اما این درست در مورد عراق صادق است. به جای مقابله با تروریسم، این جنگ انفجار تروریسم را به دنبال داشته است..
بستگی دارد چه چیزی را تروریسم خواند. تعریف من به شرح ذیل است: اقدام کاملا آگاهانه و ارادی انسان های مسلح علیه انسان های بی سلاح. رژیم صدام حسین رژیمی تروریست بود، حتا وقتی این ترور توسط نیروهای انتظامی و ارتش اعمال گشت. بنابراین سئوال شما درست است، باید این سئوال را مطرح کرد.
و پاسخ؟
پاسخ من این است: امروز تروریسم در عراق کمتر از دوران صدام حسین است. صدام هنوز سرنگون نشده بود که انسان ها استخوان ها و بقایای اجساد اعضای خانواده های خود را که سال ها قبل به قتل رسیده بودند از زیر خاک بیرون کشیدند و در کیسه های پلاستیک جمع کردند. در زبان ریاضی: تعداد مرده ها خیلی بیشتر از قربانیان ترور امروز است.
اگر شما را خائن لقب داد آزرده خاطر نمی شوید؟
این طور بگم: این الزاما بیانگر نزاکت فوق العاده نیست، اما علامت روشن بینی هم نیست. خائن بودن یعنی چه؟
برای شما چه معنایی دارد؟
چندان معنایی ندارد. من خیلی ساده هیچ وقت آن قدر جزم اندیش در زندگی ام نبودم که جزم ها را انکار کنم. من تردید کردم، قطعا، اما به نظر من تردیدکردن و تامل کردن در زندگی مایه خسران نیست.
آیا این واقعیت که شما همیشه با مساله شر درگیر هستید، با توتالیتاریسم و تروریسم، با داستان زندگی خانواده شما در ارتباط نیست؟
این قطعا دلیل آن بود. به عنوان جوان یهودی عضو مقاومت شر تا حدی خودش را به من تحمیل کرد تا... اما این یک تمایل فلسفی نیز هست. زیرا نقطه قوت بزرگ فلسفه چشم دوختن در چشم شر است. همچنین نقطه قوت ادبیات. نیچه گفت اخلاق گرایان فرانسوی دارای این توانایی بوده اند نقطه تاریک روح انسانی را ببینند. این قطعا به منزله تعریف و تمجید بوده است. «ایلیاد» هومر با یک ستیز میان کالخاس روشن بین و آگاممنون شروع می شود. کالخاس مدعی است طاعون یک کیفر است و طبیعا به آگاممنون تلقین می کند که طاعون کیفر کردار اواست. آگاممنون خشمگین می شود و می گوید:« تو پیامبر شوربختی هستی!»
و شما، شما پیامبر شوربختی نیستید؟
نه. من از زمره آن افرادی هستم که نزد شکسپیر و داستایوفسکی یاد گرفتند چهره در چهره شر بدوزند و آن را اسم برند. وقتی من شر را ببینم، حتا به بهای این خطر، که اشتباه کنم. درام های یونان باستان سرشار از این اشخاصی هستند که با انگشت به شوربختی، به خطرات اشاره می کنند، به این دلیل ساده که هیچ کس نمی خواهد آن را ببیند.
نقش چندان مطبوعی نیست...
کل جهان غرب، پس از سقوط دیوار، رویای پایان تاریخ را در خواب می دید. یعنی خواب پایان همه منازعات، همه جنگ ها، همه مجادلات بزرگ و چالش ها. این آرمان وجود داشت که پیشرفت و تمدن آن گاه تنها موضوع مدیریت می باشد. اما پیامد این آرمان چه بود؟ ما خطرات پیرامون خودمان را دیگر درک نکردیم. به نظر رسید سوقصد به برج دوقلو از این آسمان بدون تاریخ یازده سپتامبر پائین افتاده است. بدیهی است که همه غافلگیر بودند و حیران. اما فقط کافی بود چرتکه بیندازید تا ببیند که این خطر وجود دارد. اما در لوای پایان تاریخ اصلا تصور خشونت بنیادین محو شد. نه آمریکائی ها نه اروپائی ها انتظار فجایع بزرگی داشتند نه چالش ها را تشخیص دادند. آن ها سر در آسمان صاف پساتاریخ داشتند.
آسمان امروز بوضوح تیره تر است. شما چه چیزی را در شرف وقوع می بینید؟
من نمی خواهم سناریوی وحشت را بر دیوار بکشم. این کار زائدی است. فقط ما باید از یاد نبریم که آمادگی ذهنی و توانایی روشنفکری تروریست ها برای نابودی خودکامه انسان های بی گناه می تواند به یاری امکانات تکنیکی هم سطح بمب اتمی هیروشیما بزرگ ترین بلایا را بوجود بیاورد. تهدید بالقوه امروزه بسیار بیشتر از قرن بیستم است، وقتی توتالیتاریسم انسان ها را بدون دلیل نابود کرد و بعدا دو قدرت اتمی در مقابل هم ایستادند. هیتلر بمب اتمی در اختیار نداشت. اکنون هر دو قدرت بالقوه، یعنی نابودی خودکامه و سلاح های مخرب متحد هستند. اما نه در دست یک رئیس دولت، بلکه در دستان هر کسی که بخواهد این قدرت را به تصاحب خود درآورد. اگر این کافی نیست تا ادبار و وحشت را ترسیم کرده و متناسب با آن واکنش نشان داد، متاسف هستم.
منبع: روزنامه «فرانکفورتر روندشاو»، 29 اکتبر 2005

تفاهم یا تقابل؟
سنت و مدرنیته در روشنفکری دینی؛ گفتگو با علیرضا علوی تبار
سه شکل شرق شناسی به روایت ادوارد سعید
هنر نادیده گرفتن فقرا
معناشناسی معنی شناسی نیست!

"اسرائیل باید از صحنه روزگار محو گردد؟"

2005-10-30T10:50:00.001-08:00

اگر راست است که وظیفه تفکر واکاوی هم هست، آن گاه درنگ در جمله ای که این روزها همه را، چه موافق چه مخالف چه بی طرف، به واکنش برانگیخته است بیهوده نیست. جمله ای گفته شده است با این مضمون که «اسرائیل باید از صحنه روزگار محوشود». درنگ در این جمله از جنبه سیاسی چندان مدنظر نیست. زیرا محوکردن و نابود کردن اساسا بی اعتبار و مذموم است و با قواعد عصر ما ناهمخوان است.

فراترازاین، من به همزیستی دو کشور مستقل اسرائیل و فلسطین باور دارم. و بر این نظر هستم که توانایی های علمی ، صنعتی، کشاورزی و غیره اسرائیل اگر در بستر درست قرار بگیرد و در خدمت صلح میان این دو کشور و کل منطقه قرار بگیرد، آن گاه به پیشرفت و رشد کل خاورمیانه یاری می رساند.

ازجهت دیگر برآنم که بدون بازبینی و تجدیدنظر در رویکرد ما به دولت و کشور اسرائیل و پدیده «یهود و یهودیت» نه از کشف همنوایی ریشه دار درمیان طیف های مختلف جامعه ایران و جامعه سیاسی آن، چه در طیف راست و در طیف چپ، به حیرت خواهیم افتاد و نه به ضرورت تامل در نگاه خود به موضوع پی خواهیم برد.

آن چه این جا برآنم واکاوم این نیست. به بیانی، آن قدر این را بدیهی می دانم و از مسلمات حقوق انسانی می خوانم که بیتوته کردن در آن چون وقت کشی می نماید. شاید بهتر است بگویم وقت گذرانی! کشتن، هر نوع آن، حتا کشتن وقت کاری نادرست است. از جنبه سیاسی نیز این کار بی پایه است و با درک من از سیاست چونان روش به کارگیری گفت و گو و مذاکره برای حل مسائل فی مابین در تضاد است. این هم امر بدیهی است که در عصر من گویا از بدیهیات شمرده می شود و چنان درونی گشته است، که گفتاری خلاف آن چون یک ناهمزمانی می نماید. عرف زمان معاصر، عرف گفت و گو و تبادل نظر است.

اما این جهان به گونه ای است که «همزمانی» و «ناهمزمانی» توامان وجود دارد. آن چه معاصر و پسندیده و نیکو شمرده می شود گویی آینده آن چیزی است که «ناهمزمان» قلمداد می شود و آن چه مذموم و نکوهیده و منسوخ تلقی می شود گویی گذشته آن چیزی است که اکنون در آن بخش «همزمان» جهان ملکه ذهن انسان ها گشته است. این ناهمزمانی مساله گفت و گو و تبادل نظر و موضوع فهم و پذیرش یک دیگر را به روز می کند و آن را چونان امر حیاتی پیش می کشد. گویی قاعده جهان چنین بوده است که یک اندیشه، یک کنش، یک آرمان نخست چونان اقلیت ظاهر می شود، با اکثریت پیکار می کند و در این پیکار پیش رونده و تحول طلب است، تا این که اکثریت می گردد و آن چه اکثریت بوده است به اقلیت بدل می گردد. و داستان تکرار می شود. آن چه اکثریت است اما مشروعیت اکثری هم هست. و آن چه اقلیت است مشروعیت اقلی است. نسبی بودن تردید در بدیهیات است.

قطع نظر از این پیشدرآمد، دست یافتن به مبانی و مخرج مشترک برای آغاز گفت وگو بر سر آن چه مایه افتراق و اختلاف است حاصل قبول تفاوت ها است. اما آیا هر تفاوتی را می توان پذیرفت؟ و اساسا مقبول است؟ بی تردید پل میان این دو، یعنی « همزمانی» و «ناهمزمانی»، زبان گفتار است. اما قاعده این گفتار چیست؟ گفتار برای کاهش تفاوت ها یک روش یا گفتمان است. اما هر گفتار یا گفتمانی بستری دارد.

بستر گفتمان «ناهمزمانی» نوعی مطلق گرایی است و بنیادگرایی؛ نوعی فروکاستن تمام پدیده ها به یک پدیده است؛ پیوند فکر و زندگی به نوعی است، که چشم پوشی از یکی به معنای دست فروشستن از دیگری است؛ نوعی تام اندیشی است که به تام اندیشی در کنش نیز راه می برد؛ و درآخر، تفکری است از این جنس که به نابودی اندیشه چونان نابودی زندگی نه تنها باور دارد، که تمایل دارد آن را جامه عمل بپوشد. این تفکر از گونه «ارزشی» است. به بیانی، تفکر «ناهمزمان» تفکر اقلیت و حاشیه است.

برخلاف، بستر گفتمان «همزمانی» از جنس حق و حقوق است؛ از فروکاهیدن اندیشه به زندگی چونان تامیت سرباز می زند؛ کارکردگرا است و پیوند فکر و زندگی در آن بر مبنای ارزش مطلق زندگی و بقا است؛ به تفاوت میان اندیشه و حامل اندیشه باور دارد؛ مطلق گرایی اش از جنس ذات و ماهیت نیست، که فراگیر است و قراردادی است. و درآخر، تفکر ارزشی چونان ارزش جاودانی و مطلق نیست و آن چه برای وی مطلق و جاودانی است انسان به منزله حق است. این تفکر، تفکر اکثریت است.

بااین همه، پرسشی در این جا خود را پیش می نهد. این پرسش نمی داند که با طرح پرسش به کجا می رود. وجه اشتراک و افتراق این دو گفتمان در چیست؟ طرح این پرسش هم از جنبه شناخت شناسی و هم ازجنبه کنش شناسی حائز اهمیت است. به بیانی دیگر، تفاوت این دو گفتمان ممکن است اشتراک خود را دریابد و باب گفت و گو را بر سر آن چه مشترک است بر آن چه مایه افتراق است ارجحیت دهد؟ پارادخش همزمانیِ ناهمزمانی در این گفت و گو است که ای بسا باز شود و گره از کار فروبسته اش گشاده شود. اما آیا این به این معنااست که دست یافتن به مبانی مشترک در گفت وگو جواز و برنهاده گفت و گو و چانه زدن و تبادل نظر بر سر آن مسائل و اصولی است که حل آن در گرو چشم پوشی از مبانی اصولی خود یا دیگری است؟

می دانیم که تفکر در واکاوی خود تلاش می ورزد آن چه را که گفته شده است به علل و عواملی بازگرداند که موجب بیان و اظهار این گفته شده اند. این بازگردانی را ما معمولا تحلیل و تحویل می خوانیم. برای مثال، گزاره «اسرائیل باید از صحنه روزگار محو گردد» به مسائلی از این قبیل بازگردانده می شود:

خوراک داخلی است و سرپوشی برای سرکوب و جو اختتناق در کشور
تبلیغی است برای هوادران خود در خارج از مرزها، یعنی کشورهای عربی
سرپوشی است برای مسائل و مشکلات دیگر
اسرائیل ستیزی سیاست رسمی این حکومت بوده است
این حکومت به تشنج نیاز دارد
این ذات حکومت است که الان دوباره عریان می شود
این حکومت ، حکومت نادانان است
منافع ملی را برنمی شمرد

بی تردید می توان این سیاهه را ادامه داد و علل و عوامل دیگری را ذکر کرد که به اظهار این جمله راه برده اند. اما این اظهارات همه از چشم انداز «ناهمزمانی» است و گواه نگرش انتقادی و تحول طلب به این گزاره است. به عبارتی، چه بسا کسانی یافت شوند که بگویند

اسرائیل مقصر است
حقیقت را باید گفت
حقیقت برتر از قدرت است
قدرت ملاک حقیقت نیست
حق بیان را نباید سلب کرد
ابراز عقیده و بیان یک حق بشری است
حقیقت را نباید قربانی مصلحت کرد

ما این جا با دو گروه از گزاره ها و عقاید روبروایم. دست کم. بر بستر ناهمزمانیِ همزمانی ناهمزمان برخی مسائل پدید می آید و شکل می گیرد که نیاز به تامل دارد. ازجمله این که: آیا آزادی بیان به معنای بیان آزادانه هر آن چه است که در ذهن من داد می زند؟ مرز این آزادی بیان کجاست و این مرز از کجا نشانگر سلطه عدم آزادی است؟ تفاوت کاربردی از آزادی بیان برای ابراز نظریات متفاوت و متضاد تا کجا مشروع است؟ اگر تفاوت در اندیشه و دیدگاه ها و مصالح و کنش دمکراتیک است و مشروع است، پس رابطه اندیشه و بیان و کنش بر بستر چه چیزی مشروعیت می گیرد و ملاک و معیار و سنجه این مشروعیت چیست و کیست؟

در این جا من از رابطه اکثریت و اقلیت حرف زدم. از رابطه میان این که چگونه اندیشه اقلیت نخست سرکوب و تحقیر و خوار شمرده می شود . و از این که، چگونه در تاریخ این جابه جایی اقلیت به اکثریت چونان یک قاعده عرض اندام می کند. جابه جایی که بیانگر و نشانگر چرخش در اندیشه و مشروعیت و جابه جایی در چگالی رابطه قدرت و اندیشه است. رابطه قدرت و اندیشه یا خرد و قدرت رابطه چندلایه و چندسویه ای است. درک مکانیکی از این رابطه همان قدر در خوانش این پدیده ناکام است که نادیده گرفتن این رابطه ممکن است ما را به تک نگری و تک بینی بکشد. فرارویی اندیشه به قدرت تبدیل اقلیت به اکثریت است. تبدیل اندیشه به قدرت مادی بی اعتبار ساختن اندیشه مقابل است. میزان این پشتوانه بیانگر میزان و ملاک مشروعیت است. این از چند جهت ممکن است جالب توجه ، باشد. یکی این که، رابطه حقیقت و تفکر آیا امری آماری و کمی است که میزان اکثریت یا اقلیت بودن باشد؟ دوم این که، رابطه قدرت و اندیشه به این معنااست که تفکر به قواعد قدرت تن دهد؟ و اگر تفکر به چنین قاعده ای تن دهد آیا تفکر می تواند ادعا کند فکر کند. زیرا تفکر امری خودبنیاد است و جسارت کردن در فهمیدن است. سوم این که، پس آیا نمی توان نتیجه گرفت که تفکر چونان تفکر معیار نیست و هر تفکری در بستر و بر بنیان هایی شکل می گیرد که تفکر ناگزیر است با آن ها رسانش داشته باشد و آن ها را نادیده نگیرد؟

این مهم از سویی نه مطلق نگاشتن اندیشه است و نه کتمان رابطه میان اندیشه و بستر اندیشه که تعامل با عوامل دیگر از جمله قدرت است. با این حال، اگر بپذیریم که کسی از روی تفکر و اندیشه مستقل به این جمله رسید که «اسرائیل باید از صحنه روزگار محو گردد»، این به این معنی است آزادی اندیشه به آزادی بیان و آزادی کنش گره خورده است؟ آیا قطع رابطه میان این سه حلقه امری دمکراتیک است یا غیردمکراتیک؟ بازداشتن کسی از بیان این جمله چرا این قدر مهم و حیاتی است؟ بخصوص اگر پذیرفت که نمی توان انتظار تجدیدنظر در اندیشه طرف را داشت؟ یا اگر پذیرفت که طرف گفت وگو دقیقا از این جمله چشم پوشی نخواهد کرد چون شکلگیری اندیشه اش در فضای بازآرمانی انجام گرفته است؟

گزاره «اسرائیل باید از صحنه روزگار محو گردد» نشانگر چیست؟ نشانگر نفرت و انزجار؟ نادانی و ناآگاهی؟ دشمنی و خصومت؟ تفکیک خود از بیگانه؟ زورگویی و زورمداری؟ خشونت و آرمان خواهی؟ یا نشانگر بیان آزاد یک اندیشه؟ بیان گر آرزو و آرمان طرف گفت و گو؟ بیانگر کاربرد اندیشه به منزله جسارت در فهم؟

آن چه این جمله در درون من برمی انگیزد نشات از چه می گیرد؟ این جمله چونان کنش و واکنش هایی که برانگیخته است بیانگر چیست؟ اگر الگوی خود از آزادی را معیار مشروعیت یا عدم مشروعیت یا حق یا کاذب بودن آن قرار دهیم، مثلا این جمله را که آزادی تو تا آن جااست که آزادی دیگری آسیب نبیند، این جمله چه چیزی را فاش می سازد؟ چگونه می توان مبانی دمکراتیک را رعایت کرد، بدون این که کسی را از بیان و اظهار این نوع جملات بازداشت؟ در عین این که، او را از آن بازداشت اندیشه خود را تحقق بخشد؟

رابطه اندیشه و قدرت و حقیقت هژمونی گفتمان را شکل می دهد. هژمونی جهان معاصر هژمونی مقابل خود را بازسازی و بنا می کند. جهان همزمانی ناهمزمان ها تجربه دردناک مرزها است. مرز نشانگر نسبی بودن هژمونی و حاکمیت است. تقابل در اندیشه لازم نیست به تقابل در کنش، یعنی نزاع و جنگ ختم شود. اما این خطر بالقوه وجود دارد. ازجمله وظایف تفکر کشف این رابطه و پارادایم رویارویی یا همیاری است. اما پارادایم گفت و گو بر چه اصلی استوار است؟ یا درواقع باید باشد؟ تحویل کردن یک جمله به افکار و منافع به مفهوم بی اعتبارساختن آن اندیشه نیست. انکار رابطه قدرت و اندیشه انکار تفکر است. لحاظ نکردن این رابطه در اندیشه تمایل به خشونت را در اندیشه می کارد. زیرا عدم ادراک واقعیت در تفکر به منزله انکار واقعیت قدرت چونان قدرت واقعیت است. این نفی در تکاپو است خود را چونان قدرت ضدقدرت به نمایش بگذارد. از اینروی، از مسند قدرت تفکر قدرت را بیان می کند. رویارویی خصلت اندیشه ای است که رابطه واقعیت قدرت را در مبانی خود لحاظ نمی کند. تلاش برای یافتن مبانی فراگیر و حقوق بشری درواقع از یک جهت تکاپوی بازیابی و بازتعریف مثلت اندیشه، قدرت و حقیقت است. و از جهتی قبول و بدیهی قلمداد کردن این هژمونی است. لازمه هر هژمونی هموارکردن ناصافی ها و همسان ساختن ناهمسان ها و دگردیسی استثنا در قاعده است. طرد یا مذموم شمرده عنصر قدرت و هژمونی در اندیشه به معنای هموارکردن راه خشونت است. انکار این هژمونی آن جا که با ضدهژمونی خود روبرو می گردد، ضدهژمونی که ناهمزمان است و در حاشیه است و خواهان آن چیزی است که منسوخ است، مساله پارادایم هژمونی را فاش می سازد. فاش ساختن این مساله به معنای بازنگری یا مساله شدن آن چیزی است که بدیهی می نماید و مشروعیت اش برخاسته از این بدیهی بودن است. بدیهی بودنی که خود درواقع یک ناهمزمانی و پارادخش است. همان طور که ضدهژمونی آن نیز پارادخش و بی اعتبار است. مانند گزاره: «اسرائیل باید از صحنه روزگار محو گردد».

گفت و گو با دبیرکل جبهه مشارکت

آگاهی در جامعه مصرفی

برای گنجی چه می توان کرد؟

نگاهی به زندگی ستارگان در دنیای ما

گذشته و آینده حقوق- 1

گذشته وآینده حقوق-2